自杀之自然解

一

我今天做一个假设，即宇宙间万事万物莫不自然者。当说到我假设的“自然”时，任何语言都将失去其鲜活的意义，任何对“自然”的解释都可以成立或不成立或或成立。所以请理解我既作了假设而不解释之的苦衷。我的这一做法不是神秘主义地看待“自然”，也不是逻辑主义地处理“自然”，神秘主义的倾向易导致信仰，逻辑主义的态度易走向机械。我这里的“自然”大致介于神秘主义和逻辑主义之间、之后、之上，既是逻辑主义活动之最本初的公理式归纳，又是神秘主义行为之最终极的虔诚式推演。如果严肃的学术态度必须要求我作概念界定，那是强我所能，但我可以再推充之而成为四个字，却已经是相当勉强了，那就是：自然而然。因为“自然”在我这里如此强硬专横，缺失了最基本的学术讨论的平等对话态度，所以我想做一番缓和的工作，即认为“自然”在我的讨论中依然不可界定，但并不妨害对它做一番描述的工作，包括伦理学意义上的描述。我下面的描述包括正面的和负面的，并且基于一种公理式的判断，同样具有“自然”的一贯风格，所以也在学术态度的意义上，只能判断为一种假设，而且是一种带有乖戾之气的、不合作性格的假设。

我所谓公理式的假设同时是对“自然”的描述。借鉴于数学推理体系的历史经验，我的假设不能过多，而且诸假设之间在内容上不得互相包含。这样的假设，在我看来有两条，一条上面已经说到，即宇宙间万事万物莫不自然者。这一条假设采取的是否定模式，而且是双重否定，故而在逻辑上相当于肯定，这是出于论证严密性而首先需要说明的。另一条假设我是这样叙述的，即自然的事物有一种平衡其结构的内驱力，整个宇宙为一个自然的事物也具有这样一种平衡结构的内驱力。关于第二条假设，我想做如下说明：1，在“类”的意义上把宇宙作为一个“大”事物，这是我们人类目前智力所能达到的极限，故这里的“大”不是在相对意义上讲得，而是其大无外，是绝对的“大”；这样一个“大”事物的宇宙是自然，它遵循着我的第二条假设所赋予它的内容。2，同样在“类”的意义上，宇宙间的万事万物各各成一个系统，是“小”事物；但是这里的“小”事物却是相对的，不是其细无内的；它们也遵循着第二条假设所要求它们做的。3，我这里的“平衡结构”一方面表示一种状态，即其结构是平衡的，“平衡”处于语言学分析中表语的位置；另一方面表示一种过程，即使其结构获得或保持平衡的状态，“平衡”在这里变成了动词。4，“平衡结构”作为一种状态言对照于宇宙或宇宙间各事物，可以在多种标准下表现；从抽象的意义上来说，可以概括为数量的、能量的、重量的、信息的等等状态；而作为一种过程的“平衡结构”，即对宇宙或宇宙间各事物进行数量的、能量的、重量的、信息的等等维度的调剂，使其达到“平衡”的状态。5，所谓“平衡”，即是一种自然，反映为数量的、能量的、重量的、信息的等等维度的相互增或减、生或灭、善或恶。这里要说明两点，一是既然“平衡”为一种自然，故而是不可言说的，任何的修饰都是无益的，所以说到增减、生灭、善恶，只能是勉强地指涉，于自然或“平衡”的界定无关；二是这里提到善恶，一方面因为本文与伦理学有关，而伦理学之关心善恶话题是遐尔闻名的，另一方面则因为数量的、能量的、重量的或信息的等等维度的变易在生物界尤其是人类社会确实表现为善恶，再方面则是我更突出人心的地位，因为善恶是人心的直觉，这在下面还要具体论述。

二

我一直渴望一种自然伦理学的建立，其关注对象着眼于人类智力目前所及的宇宙及宇宙间万事万物。但这一善良而一厢情愿的念头在今天显然不合时宜，同时也不具备各种可能的条件。所以我把视线拉回到（缩小到）生物界，最后缩小到人类社会。这里边有一个取舍问题，需要我做一番解释。因为我的主题是对“自杀”现象做一番我之所谓的“自然”的伦理学解释，而“自杀”一般指有生命的事物采取自主结束生命的行为。从“自然”的意义上说，任何事物都是有生命的，当然同时意味着任何事物都是没有生命的或或有生命的。当我在这个意义上说“自杀”时，山石因为风吹或雨蚀而采取自我坍塌的行为，即可视为自杀。我们会看到，下面讨论的人因为各种境遇而采取自杀行为与山石的“自杀”之间具有异曲同工之妙。尽管这种类比显得笨拙，但至少可以在性质的意义上说明问题。显而易见的是，我排除了山石日水之类的事物而选择生物界，因为基于“自然”的常识，似乎生物界比山石日水更“具有”生命。尽管这一常识十分之“自然”，但“自然”本身中就包含有不自然的因素。这是连逻辑学都置之阙如的问题。（由这一常识的准公理性质，我们可以看到自人类摒弃万物有灵论以来的认识论惯性，而这一惯性在我看来具有“恶”的性质，同时也是阻止我之自然伦理学建立的重要原因。）

如此一来，下面我主要讨论生物界尤其是人类社会，则植物因为争水争光而拼命生长以至于茎干断裂命丧九泉者、动物若蜘蛛某之以雄饲雌繁衍后代者、群鼠或群鲸之集体自杀者、人类社会之自杀者，都是我这里讨论的话题了。正如我在第一节中分析的，自然具有平衡其结构的内驱力，表现为对数量的、能量的、重量的或信息的等等维度的调剂，则诸如此类的自杀现象（包括上述山石之“自杀”），莫不映证着自然的这种结构平衡作用，而且是一种内作用。话到这里，我们或者产生了这样的疑惑，即假设这些事物都不“自杀”了，而且历来都不自杀，都享其天年，这还算“自然”吗？是不是说这些事物不自杀了，宇宙及宇宙间各事物就都不“自然”呢？是否可以说事物的“自杀”是自然而然的呢？正如上面所言，我们对于“自然”“无话可说”，故而这些疑惑没有解答或有无数个解答对我这里的分析都无关紧要。关键是这些疑惑可以给我们在面对人类社会自杀现象时提供一个思考的维度，使我们能够直面自杀现象。

很明显，我的思考的逻辑在行文中可以表现出来，即由宇宙到生物界到人类社会的逻辑线索。在讨论人类社会的自杀现象之前，我先宕开一笔，讨论一下人类中每个人的生命以及人心。过去有种观点叫做“万物之中，人称最灵”，说的很模糊但很高妙。我现在按我的理路做一番阐释。万物之全体即宇宙，万物之各体中有一体是人类。“人称最灵”，“灵”在“心”上，正因为人类有“心”，故而挺秀于万物之中。事实上，当我说完了上面的话，也就意味着人类潜幽于万物之中。万物都是有生命的，这是我自然而然的念头；如果看官看着别扭，我完全可以围剿“万物”的外延，说成“生物都是有生命的”。后一句经过了修改，给人的感觉更“自然”，但实际上是一句空话，因为它发生了循环论证的逻辑错误。如果说逻辑在自然面前不能奏效的话，在判断这句话之“不合逻辑”方面还是绰绰有余的。只是当我逻辑地判断某句话“不合逻辑”时，实际上仍然是违反逻辑的一般要求的，理由如上。所以我还是要说万物都是有生命的（包括有生命的生物）。我们会发现，同时也不得不承认，不同类的万物之间在情感上没法交流，不同类的万物各各拥有他类之物所不能感受的生命感受。我这里特别强调“不同类”，实际上，同类之间也未必能在生命各个领域进行全息的沟通。归纳法是有局限的，所以我这里的“同类”，仅在于对人类的考察，既使应用了归纳法的知性方法，也是站不住脚的。我这里提到“知性”，主要是指人类在概念系统内对世界的把握，即对世界形成概念与判断、并通过逻辑进行推理的认知方法。这一把握世界的方法相当重要，在整个人类社会历史中表现为显秀的状态。之所以说知性“表现为显秀的状态”，是想说明这种把握世界的方法手段仍然有其局限性，而需要人类把握世界的另一种方法手段来补充。此种方法在人类社会历史中表现为隐幽的状态，但却是相当重要的方法。我们似乎有证据表明，在先民时代的很长时期内，先民把握世界主要不通过概念系统，而是一种我称之为“生命直观”的方法，即上述“表现为隐幽状态”的方法所特有的特质。需要强调的是，无论是知性还是“生命直观”，都是人类对世界的把握所采用的手段；在这里必须要强调“人类”这个外延，因为我不知道人类之外的另类也是否采用这样的手段，同时我也不能肯定除我之外的人们是否也采用这样的手段，甚至连我自己是否总是在采用这样的手段都在我的怀疑之列。事实上，我们的疑虑主要在于人类之外的另类是否知性地把握世界，而包括人类在内的万物都会采用生命直观的方法来把握世界，这一点在逻辑上是站得住脚的，因为我上面一直在说“万物都是有生命的”，而包含了生命直观的内容。

我之所以在“知性”和“生命直观”上不惜笔墨，是想直接地说明两个意思：1，万物都是有生命的，故而生命直观地把握世界是万物最现实的必然方法选择；2，通过“知性”来把握世界，谨慎地说来，似乎只有人类对之应用自如了，故而显现出人之特殊性来。很显然，我不希望这两个直接的意思违背上述“自然”的原则。我想间接地、也是深层次地说明的一个意思是，“知性”和“生命直观”统一于人心；是故上面所说“知性使人类显现出特殊性”，准确说来是“人心使人类显现特殊性”，所谓“万物之中，人称最灵”。

我这里说到人的特殊性，显然包括这样的意思，即我们现在所认识的世界是人心功能发动的效果，世界的意义及世界对人的价值都是人心所赋予的，包括我正在写的文字都隐藏着人心的影子。如果好事人愿意做这样的假想，即这个世界上没有人心了，则整个世界似乎死气沉沉了，没有灵活的气象了。实际上，这种假想因为在人心的范围之内而又超越之（即假设人心没了），本身就是不成立或成立或或成立的，因为我们突然发现，对于人心我们无话可说。基于人心如此美妙的意义和上述好事人错误的假想，我们其中的一些优秀分子们就认为到了必然提出人类中心主义观点的时候了。这种观点肇形于泰西诸国文艺复兴，时至今时，表现为科学主义强权。我们突然发现，人类已经赤裸裸地被强大的科学主义观照着，而这种科学主义强权正是由人心支撑的。科学主义及其强权给人类以及整个世界带来的负面效应今日已经是很明显了，于是我们中间又跳出一批优秀分子，自标非人类中心主义者或环保主义者之类的名号，叫嚣着或强或弱的相反的主张。我这里无意对所谓“科学主义强权”展开论述，也不想就人类中心主义或非人类中心主义做更多的说明，而是想借此表明上述“优秀分子”的推理在逻辑上表现为或然律，而我下面的论述恰恰与之不同，居于或然律的另一端。我这一端的观点可以表述为：对于人心，即知性和生命直观，我们非但不能像非人类中心主义者那样泯灭之，反而还要大力提倡之；但这种提倡显然又与人类中心主义者走不同的路，即通过对人心的完美发挥而发现世界的自然性（同时意味着人心也是自然的），发现我们人类（人心）赤裸裸地被自然而不是科学主义什么的所观照，发现自然向我们敞开与人心向自然敞开居然是排斥概念系统的。

三

接着上面我把“人心”引入伦理学，这一节叙述人心和善恶的关系，在下一节集中以“自然”之观念解释自杀现象。

最古老的伦理观念被表述为善恶、是非等概念，历来的圣贤们对这些概念进行了千苦卓绝的思索和言说。时至今日，人类社会的思想中爆发了这样的革命，认为包括善恶等许多古老概念事实上在逻辑实证中无法明证，认为这些概念于说理无补，提出把这些概念构成的形而上学赶出“哲学阵营”。当然说这也仅仅反映为一种意见罢了，在今日多元化的时代里，各种不同或敌对的意见，多的去了；我也无意于同这种意见进行争执，因为我的任何形式的争执也仅仅是为了别一种意见张本罢了。我所关注的问题是，当形而上学被驱逐出哲学阵营以后，她的归宿在哪里？什么地方可作为善恶等古老概念的落脚处呢？我突然发现，“自然”这个“地方”是最合适的选择。所谓狐死首丘，老有所终，在先民时代人类生命直观地与自然合一，善恶等古老的概念多少带有“先民色彩”，故而在今天无形中禀得了“自然性”，因为这些古老概念在今天受人白眼，即在于其标准难以确定，即使确定了，也众说纷纭，莫衷一是。我们会看到，对于这些古老概念，只要给以一定的标准，哪怕是十分不稳定的标准，我们怎们讨论之都不过分；也就意味着对于这些古老概念，或放肆或拘谨或严格或放松的讨论乃至于不做任何讨论，都是可以的。这就在很大程度上类似于我前面所描述的“自然”，从而具有了自然性；但也仅仅是类似而已，因为先贤往圣普遍试图在知性的范围内讨论这些古老概念，而这种样式的讨论事实上是有缺陷的，最终落得被今日知性集团棍打出走的地步。当然，这种地步恰恰为复古主义者所喜爱，他们从中受到恶刺激和善启发，思索着如何选择并小心地践行着复古主义的道路，其中估计会有一支走向自然。在我看来，走向自然的这一支是我所乐意接受的，因为它是自然的。

现在我们来考查人心与善恶的关系。如上所述，人心表现为知性和生命直观，作为统一于人心的两个方面，知性和生命直观之间的关系及相互作用所形成的伦理结果即是善恶。为了表述的方便，我倾向于把知性理解作基于先天的后天影响，把生命直观理解作为后天所影响的先天基质，即人类的知性更多受后天的社会化影响，而生命直观则更多决定于先天的条件。可以理解的是，我这里的表述相当勉强，因为所表述对象太自然了。在这里，我愿意引入“冲动”的观念。

所谓冲动，在我看来可以作为人心的另一种表述方式。因为人心包含知性和生命直观两个方面，故而这两个方面也为冲动所包含。我上面说到一句话，没有作具体的阐述，叫做“善恶是人心的直观”，我是刻意搁在这里来阐述的。说冲动是人心的另一种表述方式，在我来说意味着冲动是人心的直觉，从而表现为知性的直觉和生命直观的直觉。

当说到冲动时，一般意味着和知性相冲突，因为知性往往被理解作“理智及其克制”，从而避免了冲动的发生以及发生以后所产生的的恶果。这种理智及其克制可能被理解为对自然的克服，是自不然的，实际在根本上仍然是我上面所说的“自然”的。尽管冲动和知性相冲突，但和“知性的直觉”并不冲突，两者之间反而存在一种包含与被包含的关系。在这里，我强行给“知性”赋予了消极的内涵，从而使之与知性的直觉不一致起来，其中并不存在逻辑的漏洞，即使存在，也仅仅反映为文字逻辑上的瑕疵，于我这里的大义并不相妨。我们可以说知性的直觉是常态，而知性反而是变态，或曰偶态。因为我们并不总是处于严密的逻辑推理和理智的克制之中；尤其是在日常生活中，我们总是突然发现我们对待过的某事是相当逻辑的或十分克制的，但我们在对待的时候，却没有自觉地刻意地使用逻辑推理或进行理智的克制。我们只有这时候才突然发现自己是在冲动中完成了善事，因为缜密和克制一般被理解为是“善的”。

知性的直觉是常态，亦即冲动是常态。我们总是处于（尤其是在日常生活中处于）一种冲动的状态，但是以这种冲动的状态来处理事情，往往产生善的结果。因为冲动是自然的，故而由冲动对待事情而产生善结果的的情况为我持自然伦理之观念带来信心。但是分析至此，我需要强调两点：1，表现为知性的直觉的冲动，可能不必要必须经过后天知性的学习；这里的“后天知性的学习”包括学习并掌握逻辑、勇敢、克制等知性内容，还包括对于这些内容的修行操练；因为知性被我分析为基于先天的后天影响，而这种分析一般说来并不冒犯原则性的错误。故而除了后天影响外，先天的自然秉赋也是成就这种知性的直觉的冲动的重要因素。2，尽管上述冲动的对待事情往往带来善的结果，但并不妨害其带来恶果，即知性的直觉所产生的恶的结果。因为这里的恶是就伦理学意义上说的，而伦理学简单说来即是持治人伦之理路的学问，人伦之博繁冗杂，同样的知性的直觉施于不同的人伦境况，可能会产生迥样的伦理后果，即善或恶的后果。既使带来恶的结果，对于我持自然伦理之观念亦无大妨。

与冲动所包含的知性的直觉方面不同，其所包含的生命直观的直觉方面，则往往在对待事情时产生恶的后果（当然并不排除产生善的后果的可能）。这种生命直观的直觉，我或者呼之曰“生命的冲动”。在伦理学的生命对待原则那里，这种“生命”往往具有其原始义，即血气骨肉之生命，而不更指其引申义意义上的精神生命、礼制习俗生命等。因为是血气骨肉之生命冲动，故而更多与道德相关，故而具有伦理学的价值。我这里说到“道德”和“伦理学”，但并不愿意做一番辩证的工作，因为其关系之复杂性，而仅仅给“道德”赋予民间的日常的生活的性质，而给“伦理学”赋予理智的专业的生活的性质。同样的案例，出于意气用事而杀人与经过理智思考蓄意杀人的伦理后果是不一样的，出于血气冲动而乱伦与经过理智分析以图践行某种主义的乱伦所引起的伦理思考也是不一样的。这两则案例是我随意编造的，我们发现由于生命冲动而产生的恶的后果的情形似乎更普遍，而产生善的后果的情形似乎稍微逊色。实际上也并不是如此简单的。最著名的例子是《孟子》中所谓婴儿将坠井而生不忍人之心，我把这种不忍人之心理解作生命冲动。这种生命冲动所产生的后果似乎更为人们所道德地推许。我这里稍为推广：设若此人救了此婴儿后不慎落井而亡呢？设若此人乃国家社会花大钱所培养的大学生呢？又设若此获救婴儿后来成为民族英雄呢？假设不同，所引起人们的道德感、伦理观不同；假设越多、情况越复杂，所引起人们的道德反思越沉重、越混乱。因为世界的往今来三态具有无限的可能性，似乎人们已不堪于进行伦理反思了吧？

随着反思的越深入、越繁复，我们会发现上面所分析的知性的直觉与生命直观的直觉越具有相关性，以至于彼此界限不分，只能以冲动来笼统观之了。应当说，在深层意义上，这与开头所分析的“自然”有关。因为“自然”不可言说，同时意味着怎么说都不为过，故而笼统观之是较为稳妥的态度。

四

我觉得现在是讨论自杀的时候了。但是当我试图编造一个或若干个自杀的案例时，却发现相当之困难。因为关于自杀的情形有太多的可能，以至于我只能粗略地分类，却不能给每一类填充真值。实际上，在思维的深处我处于困惑，连粗略的分类也甚至不能够进行，隐约感觉这是大自然对人类智力的考验。

当我粗略地分为被迫式自杀和主动式自杀时，却怀疑这种分类依据的稳定性。被迫式自杀肯定不是他杀，而是迫于某种压力而采取结束自我生命的行为；然则这种压力是来自于客观的外在，还是主观的内在？如果是迫于自身所承受的肉身或思虑的压力而自杀，还可称作被迫式自杀否？又主动式自杀之原因何在，其原因是否构成对当事人的一种逼迫？如果其原因在自身，可否把主动式自杀视作一种自身意识逼迫自身肢体有所作为而消亡肉身以至于意识？即此种自杀是意识逼迫肉身还是意识逼迫意识或是肉身逼迫意识？其自杀者在意识着还是肉身着？如果把自杀粗略地分为积极自杀和消极自杀、或高尚自杀和卑微自杀，则积极（高尚）何凭？为了人格尊严或教义原则或理想愿望而采取的自杀行为是否还值得积极（高尚）之称？若与之相对而卑微地活着，是否更积极（高尚），更为维护其人格尊严、保持其教义原则、实现其理想愿望提供肉身意义上的生命砝码？而所谓消极（卑微）又有何据？或逃避责任或逃避苦海或逃避责骂而采取自杀是否意味着消极（卑微）？如果把这种逃避理解作抗争或回报，是否反而更积极（高尚）呢？结束自己的生命需要多大勇气呀，尽管此勇气之获得或来自绝望或来自莽撞或来自空虚或来自恐惧，但毕竟要有勇气来结束自己的生命，何来卑微可言？诸如此类的粗略分法，都可以带来訾议，在学理上存在漏洞。

这种基于学理上逻辑分析的漏洞，为我的自杀之自然解带来有力的支持。即自杀是自然的，具体说来是自然而然的。因为它是自然的，而自然是不可言说的，故自杀是不可言说的。不可言说意味着怎么言说都不恰当或恰当或或恰当，从而催使人们进行另一种、再别一种新说，最终发现还是不可言说。于是再创新，再次发现漏洞，如此循环不已，而世间之自杀者不绝如缕。盖人间自有自杀者，自有不自杀者，自有闻睹别人自杀而立誓珍爱生命不自杀最终自杀者，自有立誓自杀百般周营以谋自杀而临场终不自杀者；有议自杀者，有评自杀者，有倡自杀者，由誉自杀者，有思自杀者，有訾自杀者，有畏自杀者，有究自杀者，有惜自杀者，有好自杀者，有悯自杀者，有禁自杀者，有防自杀者，有忧自杀者，有欲自杀者，有已自杀者，当此之际，自杀者自然而杀，不自杀者自然不杀，自然而然，亦何怪哉？

从自然的角度来说，自杀无不自然，这是就我上面的第一个公理性假设而言的。就其第二个公理性假设而言，即就自然的事物有一种平衡其结构的内驱力而言，自杀在某种意义上即是这种内驱力的表现。可以想见，这种内驱力之运行，目的在平衡其结构，而可以多种样式表现出来。比如说人类的主题之一是热爱生命，其主题构成一种平衡态，而为了维系此种平衡态，自然而然，要有不热爱其生命而自杀者，从而使活着的人更意识到生命之为可贵，而不采取自杀的行为。从这个角度看，自杀现象是以生命为代价来维系其系统平衡的产物。这里我们要明确三点：1，我们说自然以生命为代价来维系其系统平衡，仅就人类社会来说，即我们把人类社会看作一个系统，而其自身是自然的，无论从产生说，还是从运行规律说。2，上述例举仅仅为了说理的方便，而实际上要复杂得多，因为自杀而警醒人们热爱生命显然太过于简单和机械，因为这种警醒作用实际上相当之不明显，而且此种警醒作用，不即是其平衡机制的全部表现。3，相反，如果我们把自杀看作人类的一种常态，即人类的主题之一是销毁生命，则不自杀者恰恰是对这种平衡机制的破坏，而自杀反而是调剂这种平衡状态的积极因素。至此，我突然意识到第三点过于怪诞，但在说理上并非不无是处，敬请看官慎勿嗔怪。

自杀是自然而然的，是作为平衡其结构的必然现象，但接下来的问题是，为什么是甲而不是乙自然而然地自杀、担当平衡其结构的内驱力之承载剂呢？我上面所说冲动理论派上了用场。甲和乙都处于冲动的常态，但甲因冲动而自杀，乙不因冲动而自杀，自然而然，不得不然。关键而致命的疑问是：为什么同属于冲动，而甲乙于自杀采取不同的态度和行动？难道用自然而然就可以搪塞吗？我的回答是：何必说搪塞，本身即是如此。虽然，用知性亦可搪塞之。盖甲乙秉性不同，故同为冲动也仅仅是名同而实异，故而于自杀采取的态度和行动不同。需要说明的事，其秉性之不同，亦源于自然，生即如此，死亦如此，特甲以自杀死，乙尚不知缘何而死耳！

老泪子于2006年4-5月