内容提要：炼丹道是道教体系的重要部分，约略分为外丹和内丹。外丹发端于先秦神仙家寻仙觅药活动，内丹露迹于先秦道家修道活动，二者在隋唐五代开始了大规模的融合工程。这一道教史工程表现为各种内修方术成熟并日渐融合、内丹借鉴移植外丹理论模型术语、内丹逐渐统摄外丹的历史事件。其中，《契祕图》《历验抄》主要处于上述工程的第二阶段，即内丹借鉴移植外丹理论模型术语阶段。本文主要从《契祕图》《历验抄》中所反映的内丹借鉴移植外丹炼制模型中的药物概念为主旨，对这一伟大工程做一番“述史”的工作。从中我们可以看到，在这一“移植”环节上，概念术语的形上化抽象所发挥的重要作用。
关键词：内外丹药物形上化抽象
一、内外丹
“道教是产生于中国的传统宗教。是把古代的神仙思想、道家学说、鬼神祭祀以及占卜、谶纬、符箓、禁咒等巫术综合起来的产物。所以古人说：‘道家之术，杂而多端。’（《文献通考·经籍考》）”马端临这里提到的“道家”，实指严格意义上的“道教”，古人分类标准或与今不同，故而“道家”“道教”的使用“随化而施”，侧重点不同。道教是一种宗教，其哲学基础阐发自先秦时期的老庄道家学说（尤其是《老子》学说），其宗教目的升华自先秦时期的神仙家说。为了达到成仙证道的目的，道教徒们研制创发了许多方术，所谓“道家之术，杂而多端”是也。对老庄道家学说的历世阐发引申，促进了各种道术的发展，道术的不断发展深化映证不断发展的道教宗教哲学，这在炼丹道的发展历史中，深有体现。
炼丹是道家众术之一，同时也是道家众术中最为重要的一种方术。炼丹思想是“道教方术之一。源于古代方术。原指在炉鼎中烧炼矿石药物以制‘长生不死’丹药（即‘金丹’）。后道士将此方术加以扩充，除将上述用炉鼎烧炼矿石药物称作‘外丹’外，又将人体拟作炉鼎，以炼体内的精、气、神，称作‘内丹’。‘炼丹’即二者的统称。”可见炼丹术分为外丹和内丹两种。外丹的定义较为明确，史乘记载最早见于战国秦汉，到后汉魏伯牙《周易参同契》和东晋葛洪《抱朴子内篇》时臻于成熟，于李唐时掀起炼制外丹的热潮，尉为壮观。内丹的定义及其历史源起较为复杂，众说纷纭，莫衷一是，关键是对“内丹”的标准参照有不同的理解。钟肇鹏先生主编《道教小辞典》“内丹”词条曰：“与外丹相对。内丹是以人身体为炉鼎，精、气、神为药物。经过一定时间的修炼锻炼，以神运精、气，达到三位一体，凝结成丹，称为‘圣胎’。其修炼过程：分筑基，炼精化气，炼气化神，炼神还虚，复归于‘道’，凡四个阶段。”戈国龙先生亦主此说，认为“内丹概念有一个基本的限定，就是把整个修道过程比拟为一种‘炼丹’的过程，与外丹相对应，以人体为丹炉，以精气神为药物，以意念运用为火候，所以内丹学的形成与外丹有密切的关系”，“内丹乃与外丹对谈，指在人体内模拟炼丹的过程，以人体固有的精气神为修炼成仙的‘内药’，精气神转化后的结晶被称为内丹。内丹的理论模式和实践操作皆必受外丹之影响”。尽管如此，“这种影响还只是外缘的、背景的，就内丹术内在的发展而论，则各种方术之间的互相融合，人体内在修炼的理论与技术的不断完善，是各种方术渐渐被整合而形成的一种系统化的内丹术的内在动力。”
这样，我们就看到两条线索，一条是各种内修方术相互之间的影响与融合，日渐成熟，形成了初级的内丹术，集中表现为精、气、神、形、意等概念指称的日益明朗；另一条线索是日渐成熟的内丹术借鉴外丹术理论模型而完善其术语系统，从而获得与外丹对举的“内丹”的名称。在道教内部，另外一股势力对内丹的形成也产生了不可低估的影响，即肇端于六朝、兴盛于隋唐的重玄之学（及其内含并由之发展起来的道教心性学）。重玄学是道教宗教哲学新的发展，正像上面所说，宗教哲学的新发展，必将促进道术（宗教修行）的升华发展，我们在下面的分析中还要专门论述。从宗教外部的环境看来，这种道教哲学和道术的新变化，也与同时期佛教理论的新发展（若天台宗、禅宗心性学等）相表里。
内丹学逐渐发展，以至于终要放弃成仙的宗教目的，而偏向于明心见性智慧明觉的哲学修为（心性功夫），并最终把外丹学统辖起来，形成更为纯熟的三元丹法（天元神丹、人元大丹、地元灵丹），或者如元代丹家李道纯所总结的旁门九品、渐法三乘、最上一乘的修炼阶次，反映了内丹学发展的逻辑趋势。这是宋元以来内丹学及其道术发展的历史事实。
二、《契祕图》《历验抄》
《大还丹契祕图并序》和《真元妙道修丹历验抄》（以下简称《契祕图》和《历验抄》）见载于赵宋张君房编《云笈七籤》卷七十二。其中，《契祕图》只见载于《云笈七籤》，不注撰者，是孤本。《历验抄》正文前有一段文字，肖似序言，下文论述以“序”称之；标题下有“草衣洞真子凝述”七字，陈国符《道藏源流考》附录二《道藏札记》“草衣洞真子云牙子元阳子”条认为“凝述”或为扶鸾降笔之意，并考据草衣洞真子或与通玄先生张果有关；又《正统道藏》“洞真部灵图类”《修真历验抄图》一卷，任继愈主编《道藏提要》“《云笈七籤》卷七十二《内丹》部录《真元妙道修丹历验抄》，题‘草衣洞真子凝述’，即是书”，“盖杂外丹术语而论内丹者”；又陈国符《道藏源流考》列宋代服食书目，有“《修真历验抄并图》一卷，罗一子撰”，此罗一子不可考，盖宋以前隐士也；又蒙绍荣、张兴强著《历史上的炼丹术》p311曰张果著《大还丹契祕图》《真元妙道修丹历验抄》，嫌信古太勇。
上面提到的第二条线索，即日渐成熟的内丹术借鉴外丹术语而完善其修炼模型，在《契祕图》和《历验抄》中有充分的表现。这一道教史事件发生于唐五代，有一个较为漫长的过程。又《契秘图·择友第九》言“玄元”者，案自太宗，历中宗、玄宗，老子被封为玄元皇帝，则《契祕图》撰写于唐太宗后；又《历验抄》云“青霞子”“元阳子”者，案青霞子乃隋苏元朗，元阳子乃中晚唐羊参微，则《历验抄》亦不早于唐代；又二道书中均以《周易》卦符说火候，案后汉魏伯牙《周易参同契》为援易入丹之早且显者，唐以降道人方以注《周易参同契》阐释内丹者，以五代彭晓《周易参同契通真义》为代表；又历钟吕金丹、张伯端《悟真篇》， 内丹理论与修行完全成熟，已无需浪费口舌辩驳外丹之为小术，故《契祕图》《历验抄》撰著于唐五代的可能性很大。
确定了《契祕图》《历验抄》大致的撰写年代，对于我们的分析至关重要。一般的看法，内外丹对举，二者在道教史上呈现显微隐秀的发展过程，外丹以先秦神仙家寻仙觅药为雏形，历两汉六朝至唐始大盛；与此同时，内丹兆迹于先秦道家修道活动，历两汉六朝各种内修方术的融合，至唐始渐盛，又历唐五代至宋元而完全成熟。唐五代是内外丹共同发展、相互影响的历史时期，外丹经社会大检验而式微，内丹借外丹之势而渐显。《契祕图》《历验抄》正处于这样的历史背景之中，如上节所分析的两条线索，一方面各种内修方术相互融合而日趋成熟，另一方面内丹术借鉴外丹修炼理论模型而进行术语整合，在两部道书中均有表现。另外则是道教内部重玄学、心性学的发展流行，以及释道之争的学说碰撞，都在两部道书中留有痕迹。我这里集中讨论“药物”说的发展演变状况。
三、阴阳五行诸说
单从药物而言，《契祕图》《历验抄》对原本属于外丹炼制的金石药物进行了形上化的抽象升华，其明显的方式是通过两汉以来盛行的阴阳五行观念来对金石药物进行本体化的性质总结，这样一来，不但使原本固化、外化的金石药物更具有灵活性，更接近并进而成为内丹学基于身心、形神的药物，而且为后来统一内外丹提供了形上学的基础。
炼丹学说，无论是内丹还是外丹，都是对天人合一观念的践行，无论炼丹炉、人体还是天地，都是大宇宙中的小宇宙，自成体系又互成体系；无论是金石药物还是精气神药物，都具有通性，是阴阳五行变易的和合体。只是外丹的发展过盛，金石药物的天地通性反而被人们忽视了。故而在内丹借用外丹的理论模型及相关术语时，就药物而言，必须要突出其金石药物的通性，进而通过对这种阴阳五行变易的通性的突出强调，消除掉其固化的、外化的金石性质，从而转变为变化多端、难以捉摸而尽显阴阳五行变易性的内丹精气神药物。这一逻辑轨迹相当清晰，考察整个内外丹交融、内丹日渐成熟的历史过程，亦映证了这一逻辑分析。《契祕图》《历验抄》即是其明证。
《契祕图》叙曰“大还丹者，乃日之魂，月之魄，二曜精气之所致也。本乎南方火位，袭化北方壬癸之中，历涉五行，包含五彩，功齐天地，难可备书。混沌为先，象其元气，分判清浊，以神为助，八卦相配，日月光曜，合成大丹”。通过对“大还丹”的升华抽象，认为其是二曜精气所致，本乎南北水火位，经历了五行的相生相克，配合以八卦神明，才合成了大丹。《历验抄》“序”曰“古有《龙虎经》，旨天地自然野生还丹者。案上经说一千八十年生真金矿，真金矿一千八十年生真丹砂，真丹砂一千八十年生真水银，真水银一千八十年成还丹，为得天地阴阳五行真气，都合四千三百二十年，元精结成，出名山幽静岩石之间自成”，又“以时代年，采虚无之气成真金，真金成丹砂，丹砂成水银，合三才之用，以法促捉四千三百二十年阴阳元气，就十二个月感应而生成，还丹备矣”。也是说用药物所炼制的还丹有自然得出者，阴阳五行三才日月皆本然也，自然而然而还丹成，不假外物。故《契祕图·白金黄牙第二》云“白金黄牙者，非金、银、铜、铁、铅、锡、水银、朱砂、五金、八石、铆铅之类，是乾坤媾精，太玄流液，感气而成”，“至药亦然，坎男离女，情性相依，结气而成白金黄牙，为天地之先”。又《契祕图·五行第三》云“夫五行者，水生木，水银也，非世间水银；木生火，朱砂也，非世间朱砂；火生土，神气化生，非世间土；土生金，白金也，非世间金；金生水，黑水也，非世间水。金伐木，水克火，土王四季，终始相因。五行相生相克，共成至药”。至药成于五行相生相克，“五行一阴阳”，阴阳即乾坤坎离，是以至药亦成于阴阳乾坤坎离，所谓“乾坤媾精，太玄流液，感气而成”“坎男离女，情性相依，结气而成”。等到后来把阴阳坎离五行对应于人体五脏六腑经络，则至药亦成于人体内部也。至药成于阴阳五行，阴阳五行应人体脏腑，则至药亦成于人体脏腑；金丹至药炼自炉鼎，乾坤天地亦一炉鼎，人体亦乾坤之象、炉鼎之形，则至药亦炼自人体。这一“逻辑移植”虽然在这两部道书中找不到明显的文字证明，但在同时期的其他道书中可以找到明证。
《历验抄》“序”中提到《龙虎经》，龙虎者，铅汞也，即是药物的譬喻；又日月者，坎离也，坎男离女，水火也，也是药物的隐名。《契祕图·四象第四》曰“青龙者，东方甲乙木，水银也”，“白虎者，西方庚辛金，白金也”，“朱雀者，南方丙丁火，朱砂也”，“玄武者，北方壬癸水，黑汞也”。青龙、白虎、朱雀、玄武象木金火水，喻水银、白金、朱砂、黑汞，皆可入药。五代彭晓《还丹内象金钥匙·黑铅水虎论》云“黑铅水虎者，是天地妙化之根，无质有气也。乃玄妙真一之精，为天地之母，阴阳之根，日月之宗，水火之本，五行之祖，三才之元”。又《还丹内象金钥匙·红铅火龙诀》曰“红铅火龙者，是天地妙用发生之气，万物因之以生，有气而无质”。把龙虎水火形上化，而且更为重要的是和“精”、“气”联系起来，为龙虎水火入人体“形下化”作了铺垫。《历验抄·采真铅汞图第二》曰“火铅象日，珠汞象月”，又《阴阳交映图第四》云“日月交，铅汞合”，日月和铅汞在性质上互通，一以阴阳为要。《契祕图·明铅汞真伪第五》曰“铅汞者，离流液为汞，坎结白为铅”，又《日月第六》云“日月者，天地之至精也。药中即以坎男为月，离女为日。日中有乌属阴，月中有蟾属阳。白金产于河车中，即阴中有阳；水银生于朱砂中，即阳中有阴”，则日月坎离水火铅汞互为包含，相为影响。《历验抄·六通图第三》云“日魂月魄，若交精万化，在天生万象，在地生万物，在人生万神，在药生万灵”，日魂月魄的交精变化，即为坎离水火的变化，可产生至宝至药。《金丹金碧潜通诀》云“坎雄金精，离雌火光，金火自伐，水土相克，土王金乡，三物俱得”。金火之间是一种“自伐”的变化，不假外来因素的参与，实际上是阴阳流化互生的效果，是故《潜通诀》又云“阴阳混交接，精液包元气”，这要比《历验抄·采真铅汞图第二》所云“真铅本是火宗精，真汞好飞含赤血。男精女血既相包，血生肉兮精产骨”更为直接明确。
以阴阳五行诸说对外丹药物的形上化升华，还表现在对心性的阐述上。通过对心性的阐述，使形上化升华了的“药物”在性质上和人体、人性相通，从而为药物理论从外丹向内丹的移植搭建了理论桥梁，具有方法论上的重要价值。《契祕图·白金黄牙第二》云“至药亦然，坎男离女，情性相依，结气而成白金黄牙，为天地之先”，又《明铅汞真伪第五》云“汞为情，铅为性，情性相合曰常道，道曰自然，诚非外物也”。至药在性质上分为坎男离女，表现为一种情性相依、情性相合的自然常道的状态，通过“结气”的操作程序（可引申为涵养性情），而成白金黄牙的至药。这是后来内丹学先性后命的雏形。《历验抄》“序”，有一半内容即是对心性功夫的阐述。由于用功不同，故而所证品阶不同，各种品阶的证果，都有一定的标准，“夫至道真旨，以凝性炼形长生为上。所谓凝性者，心灵也，乃内观不动，湛然无为焉。……凝住心，神形气俱得，得者寿延万岁，名曰仙人。又炼身成炁万年，名曰真人。又万年炼气成神，名曰神人。又炼神三千年，名曰至人。又炼至人三千年成道人，而证高真之果。此道为上品之真尔。”可见其标准即是成熟内丹学炼精化气、炼气化神、炼神还虚、复归于道的不成熟表述。
心性论是本体论的逻辑延续，在本体论发达以后，人们明了了宇宙的本来，必然要落实、回归于人本身，进行心性学的思考，这是就逻辑上说的。中国哲人经过魏晋六朝的玄学锻炼，在本体论上获得很大的成就，从隋唐以来至宋元明，是中国哲人探索心性的历史时期。在显秀的意义上，佛教最早开始心性学的讨论，宋明理学是儒家（教）对心性思索的结晶。唯独道教的心性学，一直处于隐微的状态，除教内秘传外，长期游离于学人的视线之外，不为人所重视。近些年来的道教学者始注意道教心性学的研究。 事实上，道教内丹学在很大意义上具有心性学的性质，而早于内丹学活跃于历史舞台的道教重玄学也在很大程度上涉及心性学的内容。随着近年来对敦煌文书的深入研究，我们发现早在六朝时期，就已经有重玄学的思想。可见儒释道三家对于心性学论述的历史早晚、质量优劣，其情况要比想象的还要复杂。我更倾向于这种观点，即心性学是中国哲学本体论之后的学术潮流，儒释道诸家相互影响，互有创见。
《历验抄》“序”有涉及心性者，复坐剖佛之嫌。其曰“虽云凝心也，乃有二德。二德者，谓住心、空心。若凝住心，则身境与道同，形性俱超，此真得长生不死，高真妙道也。若凝空心，即性超而身沈，此得脱腔尸解之下法也。盖凝住心无心，即真道自会，名虚无之身，实有之质矣。若凝空心，忘空即空无自合，名曰虚有之身，实无之质，此得性遗形之妙，不得炼形之要，名为清虚善爽之鬼”。又引《三景诀》云“盖人五藏元神生命扶身。若五藏皆真，则藏腑气和身命昌，炼质存精元气全，形固肌肤，神明凝现，灵性相并，永无沈荡之昧矣。若五气不和，则胜负相刑，性超而形堕，性既归空，身即沈朽。是以强弱奔散，阙足欺伤，不交冲和，终无久视之道”。可见虽同为心性学，但相较于释教之心性学，道教之心性学更具有道教之特色，即保持其根深蒂固的神仙思想，强调形神俱妙，性命双修。这在同期的道书中有普遍的表现。五代彭晓《还丹内象金钥匙·红丹火龙诀》曰“九地之下无阳精，而纯阴浊气也；九天之上无阴精，而纯阳清气也。有修积阴之气者，尽弃魂神，于无中炼妙有，任定而性寂静，故死而为阴爽之鬼也。有修纯阳之精者，谓存神气，而于有中炼妙（李疑‘无’之误），全身形而入无形，故生无死，为天上神仙也”。虽然表示对（释家）炼阴（修性不修命）可以理解，但较道家性命双修则为下也。
四、精、气、神诸术语
各种内炼方术的相互融合，在药物论方面集中表现为精、气、神、身、形、意、心等术语的概念内涵日益明确，并最终形成成熟内丹学的药物“三宝”说：精气神。
精气神是内丹学中重要的概念，被称为内丹修炼的“三宝”。其名称产生得很早，早在内丹学尚未产生以及尚未成熟时期，精、气、身与形、意、心、身等概念即混合使用，其所指多有重叠交涉，相互间的关系相当复杂。一般而言，有形神并举者，有身心对待者，意、心、神的内涵更接近，精、形、身的外延无所多异，气则属于过渡概念，介于生理和心理之间，有“气赅形神”“以意引气”之说等。考察钟肇鹏先生主编《道教小辞典》“精”词条曰：
道教炼养名词。诸家解释不一。先秦诸子已提出精的概念，《管子·水地》：“人，水也。男女精气合，而水流形。”《内经》讲呼吸精气。道教将其继续发展。《太平经》以“精”为“三一”之一，认为精者受之于地，重精为长寿之道。《玄门大论》以精为“虚妙智照之功”，《吐纳经》说精为“血脉之川流”、“人之所由也”。随道教内丹学的兴起，内丹家把精作为炼丹的药物之一，认为生命之源在于此，它的状况决定人的生命是衰老还是永葆青春。《道枢·百问篇》引钟离权说：精，水中之气。精的功用是化育生命。内丹家划分了先后天之精，后天精不能作为内炼物，只有先天精即所谓元精才能作为炼养之用。元精为身中无形之精，乃生命的本原，静极而动，动而能生身中水液，系生命之源泉。
《契祕图》《历验抄》中有数处出现“精”“元精”者，若“大还丹者，乃日之魂，月之魄，二曜精气之所致也”，“淑女之异名，五形感化至精之所致也”，“日月者，天地之至精也”，“真铅本是火宗精，真汞好飞含赤血，男精女血既相包，血生肉兮精产骨”，“坚存元气，服元精者，气质永固，神合元和”，“元者，则真火之精也”，“虎者，金精金液之神也”，“在人为精血气，在药为水火土”，“藏腑气和身命昌，炼质存精元气全”，但要么是形上意义的抽象之“精”，要么是生理意义上的“精液”，基本上不具有内丹学意义上的药物之“精”，更没有先天后天之分别了。相比较而言，被抽象了的龙虎坎离铅汞等，反而在某种意义上代表了内丹学之“精”（以及“气”“神”），只是指代很模糊，很混乱，显得生硬，是内丹学套用外丹理论模型术语的早期一般特征。《道教小辞典》“气”词条曰：
道教炼养名词。气被古代中国人看作生命元素之一，先秦有精气之说，两汉有元气说，气成为中国哲学的重要范畴。道教将其援用到养生学上，作为生命运动的能量，认为有气则生，无气则死。《云笈七籤》卷五六《元气论》说：“人与物类，皆禀一元之气而得生成，生成长养，最尊最贵者莫过人气也。”又引《上清洞真品》说：人之生禀天地的元气为神为形，受元一之气为液为精，天气减耗神将会散，地气减耗形将会病，元气减耗命将会竭。道教内修之术十分强调“爱气”，以为欲长寿者必须爱气。内丹家又区分了先天气与后天气，先天气为禀受于先天的元精之气，后天气为呼吸气，炼内丹即是采取先天一气为丹田，与后天气内外混合，结成还丹。
《契祕图》《历验抄》亦有数处出现“气”“元气”者，若“混沌为先，象其元气”，“坎男离女，情性相依，结气而成白金黄牙，为天地之先”，“剖液成龙，结气成鸟，其气腾而为天，其质降而为地”，“凝住心，神形气俱得”，“炼身成炁万年”，“万年炼气成神”，“采虚无之气成真金”，“元气生育，万物成熟”，“九还气足，铅汞神具，而成金丹”，“在人为精血气，在药为水火土”，“藏腑气和身命昌，炼质存精元气全”。从这些文句可以看出，有抽象的性质之“气”，有物理之“气”，有精神之“气”，有本体之“气”，有生理之“气”，显得有点繁杂，没有头绪。但出现了“炼气成神”之说，且有先天之“炁”与后天之“气”的区别，较成熟内丹精气神之药物论为近。又《道教小辞典》“神”词条曰：
道教炼养名词。道教十分重视修炼活动中人的精神作用，将其作为人的生命现象的主宰。《西升经·邪正章》说：“伪道养形，真道养神，真神通道，能亡能存。神能飞形，并能移山。”故道教以存神、炼神为长生之要，道教构想了五脏六腑之神，各有姓字服色、长短大小。《云笈七籤》卷十二《推诵黄庭内景经法》引清虚真人说，凡修黄庭内景玉经，应按帝君填神混化之道，存想身神形色，长短大小，呼其名字，还填本宫；不修此法，真神不宁，损气疲神，无益于延命。内丹家则以神为炼丹药物之一，其作用为灵明知觉和主宰，自筑基至于还虚，皆由神主宰之，并用真汞、黄芽、日魂、玉液等为神的代称。
《契祕图》《历验抄》亦有数处出现“神”“元神”者，若“以神为助，八卦相配，日月光曜，合成大丹”，“若悬象于身，则身神并为飞仙”，“凝住心，神形气俱得”，“炼气成神，名曰神人”，“炼神三千年，名曰至人”，“服元精者，气质永固，神合元和，以通灵焉”，“盖人五藏元神，生命扶身”，“金丹留身，至道全神”。分析其论“神”处可知，其概念使用亦不严密，有“炼气成神”“炼神三千年”之处，亦为成熟内丹学之药物之一；至于“以神为助，八卦相配”、“神合元和，以通灵焉”，则具有了修炼主宰的意义，与“心”“意”的指涉相重，担当着内炼火候的角色。
“心”“意”在内丹修炼中的所指大多相似，内丹学上更愿意使用“意”这个概念来作为内炼过程中对“火候”的控制，张伯端《玉清金笥青华秘文金字内炼丹诀》认为，“意念不仅起控制精、气、身配合修炼的媒介作用，而且在金丹之道的自始至终其作用不可离。”《契祕图·明铅汞真伪第五》末引歌曰“鼎鼎不用鼎，药药元无药，用铅不用铅，意向铅中作”，不滞于“铅”之实有，药物自向内求，以意引导，求铅之性质者，已经显露有意念控制的痕迹。又《择友第九》云“夫至药由心所感，志士应感而归者，表天道无所不烛”，通过“心”的应感作用而生发至药，表天道之光烛也。《历验抄》“序”曰“若凝住心，则身境与道同，形性俱超”，又“凝住心，神形气俱得”，可见“凝心”在内炼中的功效若此。
依据前面分析的两条线索，《契祕图》《历验抄》更侧重于从外丹讲内丹，故而遵循的途径是先形上地抽象外丹修炼的各个环节（若炉鼎、药物、火候者），打通内外而获得性质上的共通，再返回到内丹修炼本身。正如上面分析的，二道书于第二个环节的论述较少，似乎其撰者娴熟于外丹术而于内丹学文本染涉不多，故而未能吸收早已成熟的内修术思想来完成这种转化。这种转化工作的完成，受惠于前此早已发达的道教心性学及早已成熟的胎息内视等内修方术。
幻真先生《胎息经注》曰“修道者常伏其气于脐下，守其神于身内。神气相合，而生玄胎。玄胎既结，乃自生身，即为内丹，不死之道也”。又《胎息经》云“神行即气行，神住即气住。若欲长生，神气相注”。我们可以想象，只要把“神气”作炼丹的药物来理解，把身、脐作炉鼎来理解，则已经是较为完备的内丹术了。这里的“神”兼有火候和药物的意义，当火候来用的话，后人一般选择“意”来代替。又前此的《太上老君内观经》云“心者禁也，一身之主，禁制形神，使不邪也”，“心者火也。南方太阳之精主火，上为荧惑，下应心也”，“道以心得，心以道明”，强调“心”在人生中的重要作用，倡导“心道合一”“生道合一”的人生境界，讲的虽然是心性之学，但具有道教内丹的色彩。《洞玄灵宝定观经》受佛禅影响，论述定慧双修的道教心性功夫论，但同样具有内丹学的特色，其论得道七侯有曰“四者延数万岁，名曰仙人。五者炼形为气，名曰真人。六者炼气成神，名曰神人。七者炼神合道，名曰至人”。这段论述与上面所引《历验抄》“序”“凝住心，神形气俱得，得者寿延万岁，名曰仙人。又炼身成炁万年，名曰真人。又万年炼气成神，名曰神人。又炼神三千年，名曰至人。又炼至人三千年成道人，而证高真之果”有异曲同工之妙，可见这是当时流行的观点。这再次映证了我上面分析的线索，即一方面各种内修方术融合成熟，一方面以炉鼎、药物、火候为基本要素的外丹修炼理论模型为内丹所移植借鉴，再加上成熟发达的道教重玄学、心性论的普及，最终完成了内丹学的建设工程。
至于说“身”“形”等概念，长期以来与“心”“神”对举，在内丹理论成熟的过程中，逐渐与“精”（还有“气”）相接近，充当了内炼药物（或药物托基）的角色。五代谭峭《化书·道化》云“道之用也，形化气，气化神，神化虚”，“是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚”，形即是精。当然具体语义还要结合具体语境来理解。另外钟肇鹏从史的角度考证了精气神的源流，有论文《论精气神》，见载于陈鼓应主编《道家文化研究》（第九辑）pp201—224，可资参考。
五、三五与一物类相感
本文的主旨是论述《契祕图》《历验抄》中有涉药物者，借以敷述一番内外丹融合、内丹借鉴外丹理论模型的术语涵义转化过程。但两道书主要以外丹言内丹，于内丹前身的各种内修方术论述不多；又药物与炉鼎、火候关系密切，尤其是“神”具有药物与火候的双重身份；又内外丹融合（若相关术语涵义转化者）经历了一个漫长的历史过程，在论述中离不开“史”的述说，故而本文没有完全依据《契祕图》《历验抄》两道书就事论事，而是据情时有跳出圈外之处，也是情理之中。另外，由于其概念术语使用不规范，故炼制成的“还丹”“神丹”“金丹”等在有的地方也充当药物的角色，且所炼之丹乃药物的结晶，两者间有密切的关系，故而在论述中没有作明确的区分。
《历验抄·神室图第七》论述了大九转之一品紫晨室、中九转之二品紫霞室、下九转之三品青真室，明显渊源于上清内修派内外《黄庭经》诸经典的思想，在这里实际上即是内丹炉鼎论，与前面的《埏埴图第五》《炉郭图第六》在性质上是一致的。我们从中看到内修方术与外丹术的融合，但是彼此联系有点勉强，硬伤太大。虽然如此，也比《契祕图》只假外丹炉鼎（《金鼎第十》《造炉第十一》）而无涉内修要高明得多。《契祕图·四象第四》云“如志士烧炼丹鼎，知此四象者，十方天人，莫不瞻奉。古经云四神之丹，此是也”。又《日月第六》云“知日月在乎手，造化万灵，事无难也。访神仙瞻日月之精，为长生之道，实可重矣”。则四象（青龙、白虎、朱雀、玄武）、日月具有了药物的性质。又《历验抄·鸡子石英证含光图第十》云“鸡者证金也，子者证水，金水者，铅汞也，阴符中男少女之道。石者坚永止，止，亘卦也，谓残金衰木含光之喻也。英者暑也，清静一物含五色，玄英之令象也，故引凡而喻也”。鸡子石英一方面可作为内丹炼成的征候标志，另一方面也具有了药物的含义。又《瑾瑜证神室图第十一》云“瑾瑜者，五色玉，出西海密山，即生还丹之类也，以证本色之真铅矣”，“《玉子灵符》曰：应赤如鸡冠，黄如蒸栗，白如凝脂，青如秦碧，黑如点漆。说此之玉德五气，以喻还丹五行金木水火土之象，故引为神宝之证。神宝即铅汞也”。则铅汞既是药物，又是药物炼制的结晶（“神宝”），可见药物与金丹、内丹之密切关系，而鸡子石英瑾瑜为其验兆耳。
通过分析文本，我们发现，在对外丹修炼的理论模型及术语概念进行形上化的抽象升华时，“三五与一”的概念担当了桥梁的角色。《道德经》云“三者不可致诘，故混而为一”，因其极度概括而指代不明，为后人的阐述留下了丰富的空间。在内丹家那里一般阐述为三丹田或精气神，或者其抽象出来的性质。唐末陶植《还金术三篇并序》引《金碧潜通经》魏先生云“三五与一，天地至精”，陶子自云“研思十霜，妙者斯在。谓一者水数，为五行之始”，又引《龙虎经》云“故铅外黑，内怀金华”，“被褐怀玉，外为狂夫”，而分别阐述为“金华者，为青龙、为黄、为乾，居木位，其数三”，“夫玉者，为白虎、为丹砂、为汞、为坤，居土位，其数五”，使三、五回归于抽象的数，是对青龙白虎乾坤砂汞的概括。《黄庭内景经·上有章第三》云“紫烟上下三素云，灌溉五华植灵根”，李唐梁丘子注曰“三素者，五方之英华，即气也”；又《呼吸章第二十》云“三气右徊九道明，正一含华乃充盈”，梁丘子注曰“三气，谓三丹田之气”，“存正守一，神气华荣，故能充满六合，乘物而变”。这是从“气”的角度统一“三五一”，且是内修之言，为内丹发展所重者。《契祕图·混沌华池第一》曰“夫华池者，玄元始初之气，造化天地之象，三一之数，雄雌而未分，清浊浮沉不定，处乎潜龙之位”，又《五行第三》曰“五行相生相克，共成至药。若取外金木水火土，何得圣人偏讚三五与一之功”，至药成于五行相生相克，取内金木水火土，故三五与一之功，亦内化之功也。“五”取五行已明，“三”取三丹田或精气神仅是个日程问题。又卷末引歌曰“九还七返三五一，龙虎相将入神室，灰池闭炼天地间，方知大还功已毕”。可知“三五一”喻某种质料，或即是药物，经九还七返的内炼功夫，而炼就大还丹。《历验抄·胞胎证混元图第九》曰“故云：一生二，二生三，三生万物。三谓子丑寅，发生之气也，故胎者泰也，在混沌为天地间，在人为精气神，在药为水火土，鼠化牛，牛化虎。此三象者，希夷微也，三者混沌出太一”，天地间、精气神、水火土三象，希夷微的共性，三者混沌出太一，胎生万物也。在此处可以看到由外丹之抽象向内丹转轨的苗头。又《还丹五行功论图第十二》专论五行，贯通天干地支方位声色卦象五神五季五金五味五星五岳五脏五伦五经五数五官，真正把天地万物统一起来，恢复上面所言及的天地通性，更遑论内外丹之通。《历验抄》末引《黄庭外景经》曰“三五和气其本一”，此之谓也。
另外，《契祕图》《历验抄》征引“物类相感”之观念，在“类”的意义上，把内外丹统一起来，从而为内丹之移植外丹理论模型术语铺平了道路。后汉魏伯牙《周易参同契》云“类同者相从，事乖不成宝”，又“杂性不同类，安有合体居？千举必万败，欲黠反成痴”，“以类相况，揆物终始”，“同类易施功兮，非种难为巧”，用以说明同类者同性，易于施功致化，乃能炼制真丹。《契祕图·明铅汞真伪第五》引古经云“虎啸龙吟，物类相感”，是故汞性铅情合道自然，“诚非外物也”。又《历验抄·阴阳交映图第四》引《道德经》云“和其光，同其尘，是谓玄同”，同者同类也；又“元气始交，大同不离”，同类之物相交，神丹成矣。
六、小结
综上所述可知，发迹于先秦道家修道而渐至成熟的各种内修术日渐融合，成为内丹学产生的内部原因，且扮演了主要角色；兆基于先秦神仙家的求仙觅药活动逐渐演变为成熟的外丹术，其理论模型术语为内丹学所借鉴移植，是内丹学产生的外部原因，但同时也是重要原因。与此同时，道教哲学的新发展（重玄学、心性学）以及释道二教的互感互争在内外丹融合的过程中也发挥了重要的作用。《契祕图》《历验抄》撰写于这一历史背景中，是内外丹互融的文本揭示。因为二道书主要是以外丹晓内丹，所以我在分析其药物术语变化的过程中，于外丹理论模型术语的形上化升华多据二道书，而于内丹学产生之内部原因，即日渐成熟和互融的各种内修术对内丹学产生的决定作用，则多据别本，得以述叙摹画其药物术语的逻辑与历史的演化轨迹。正如分析的那样，两道书主体上是以外丹晓内丹，通过两汉以来流行的阴阳五行易变学说、三五与一物类相感之观念以及道教重玄学、心性学的启示，实现了对外丹理论模型术语的抽象化、形上化、本体化，从而总结出其修炼丹药的通性来，并在偶然的文句中表露了由抽象通性向内丹修炼转移的趋势，表现在药物方面则形成“外丹之铅汞→天地乾坤日月坎离龙虎之铅汞→内丹之铅汞”的术语演变迹象。更为明确的由药物之性向内丹药物的转变，则发生在五代宋以后，是《契祕图》《历验抄》药物论思想的继续。
————————————————————————————————-
参考资料：
古籍：
[宋]张君房编《云笈七籤》，李永晟点校，北京：中华书局，2003年12月（道教典籍选刊）
工具书：
任继愈主编《道藏提要》（2版—修订版），北京：中国社会科学院出版社，1995年8月
钟肇鹏主编《道教小辞典》，上海：上海辞书出版社，2001年12月（任继愈总主编《宗教小辞典》丛书）
论著：
戈国龙著《道教内丹学溯源》，北京：宗教文化出版社，2004年6月（专著）
胡孚琛、吕锡琛著《道学通论——道家、道教、丹道》（增订版）（北京：社会科学文献出版社，2004年6月（专著）
陈国符著《道藏源流考》，北京：中华书局，1963年12月（专著）
蒙绍荣、张兴强著《历史上的炼丹术》，上海：上海科技教育出版社，1995年1月（颠倒丛书）（专著）
陈鼓应主编《道家文化研究》（第七辑），上海：上海古籍出版社，1995年6月（论文集）
强昱撰《隋唐时期的道教心学思潮》（未刊文）（论文）
引用 删除 老泪 / 2006-06-16 14:32:52
