“一种核心概念的确立，表示一门人文学科的初创。”（《民俗学导游》·董晓萍著·北京：中国工人出版社·1995.10·第3页）细细想来，这种提法并非危言耸听，反而温柔可亲。科学的最初涵义大概就是指“分科的各种学问”吧？概念在其中扮演了惟妙惟肖的角色。毫不客气一点说，科学就是关于概念的“游戏”，人文科学更是这样。这本身就意味着，也要求着，俺们从事科学工作（尤其是人文科学工作），一定要有个共同的、公认的、在时间上较为稳定的概念话语系统。否则，一切都显得不可思议。就比如说“人文科学”的内容，一般指“文学、史学、哲学、艺术”。但一旦把“艺术”剔除或硬塞进“民俗学”，气象就完全不同了。当然，要是你偏要剥跟问底，不怀好意地再问我文学、史学的内容，俺是不敢也不愿回答的，因为你完全可以接着再问下去。这是“溯源家”的事了，与俺无关。可见，一些概念同时又具有传统习惯性，即使这些习惯在某种意义上是错误的。
马克斯·韦伯是19、20世纪之际的一位德国社会学家。这是公认地。但你要说他是经济学家、神学家、语言学家、历史学家、心理学家或其他一些家，也未为不可。根据“一切科学分化自古代哲学”的说法，俺们也可以说韦伯是一个哲学家，或者叫做“智慧家”。从这个意义上说，人人都是哲学家（智慧家）。《儒教与道教》这部著作收在韦伯的《世界宗教的经济伦理》中（自然也收在《韦伯全集》中）。韦伯写这部书的主旨，现在看来，还主要是围绕“宗教与经济”进行的。他认为西方的基督教文明孕育了近代的政治资本主义和经济资本主义（事实确实这样），而东方的“儒教”文明虽说也受精并怀孕了资本主义，但流产了（事实也是这样）。细心人可能看见，俺前面说“儒教”时用了引号（这次也用了，后面的叙述视情况而定），这是有特殊用意的（不说也会猜出），后面将会述及。按韦伯在该著作中引用的史料，大多是明清的（尤其是清朝的被他叫做的《京报》〈皇帝的圣喻以及邸报一类的东西〉），古代的史料少一些，主要集中在儒家的那几部经典著作和《道德经》上。在韦伯看来，古代中国更利于孕育资本主义（他数次强调中国古代同古代印度、古代埃及、古希腊、古罗马的相类性），而近世中国则不断创造阻碍资本主义发展的条件。基于这些，俺把俺的书评大致分为两个部分：一是俺眼中的中国近世（主要指明清），另一个是俺眼中的韦伯的宗教观念。
这里还有一个小插曲，就是该书的携带思维的语言。那些长长的句子烦恼着俺，那些意想不到的破折号数次打断俺的思考，更有一些特殊的修饰词使俺吃惊和费思。以至于俺在读到第8页时就于书眉上批下了惆怅的话语：“费解！作者兮？译者兮？抑读者兮？”翻译是王容芬女士（俺手中的版本是商务印书馆1995.10第1版，2002.2第4次印刷的《儒教与道教》〈汉译世界学术名著丛书〉·王容芬译），俺是不认识的，也无暇去查一下（却是学术的疏怠了）。不过看书中的“译者注”，却是学贯东西、博学多闻的。况且德国人的思维一贯以细腻和缜密著称，也就没什么奇怪了。
（一）
明清社会，照过去史学来说，是封建社会的末期，南方的资本主义萌芽孕育了民主思想，中央集权的君主专制达到了顶峰。目前的史界争议很大。首先就是来自社会的定性，也就是关于“封建社会”的界定。不管怎么说，总是有别于西方的，而且不同于战国以前的（据说还有魏晋一段时期）。名称倒是次要的形式，只要俺们心知肚明就行了（韦伯也认为中国没有封建制和大地主制）。其次也就是关于中国是否有“资本主义”，吵得厉害。但不管怎样吵，这个时期的南方经济总是不同于其他地方和其他时代的，而且表现为商业的繁荣。俺们可以不把它叫做“资本主义萌芽”（韦伯认为这种萌芽早在战国就有了）或者倒可以叫做“货币流通活跃”。但总归是特殊的。至于说中央集权的君主专制，倒得到了空前的增强。事实上也真是这样。朱元璋结果了蒙古人在中原的统治，满洲人又获了统治中原的权利。这种民族间的龃龉似乎更比所谓“民主思想”有作用，当然两者也是有联系的。
儒家的政治哲学把持着上流社会，并影响着全社会。但下流社会的普通民众毕竟缺乏上流人士的机会和条件，不大可能亲自聆听儒家经典讲师的教义，也没有兴趣去聆听。他们要去种地织布养老抚小。正因为他们要做许多“实质性”的事情，所以即使他们的大家庭观念很强烈（沉积于儒家主流文化的潜移默化），却也不得不过早地分房；他们的妇女不象闺房女儿一样“大门不出，二门不迈”，而必须要去水沟里洗衣服、去街市上买油盐。当然家族会议和庙会在原则上也是不许去的。只有下流社会的“低贱的”底层妇女们随同样“低贱的”的依靠的男子（一般是父亲或丈夫），才会去庙会杂耍、去酒肆卖笑。正因为这样，即使中央集权君主专制闹得再凶，对他们而言，都是间接的。事实上，这种状况大概从秦汉以后就是这样了吧！人总是精神的活物。下流社会的精神取向有钦羡儒家价值的一面，但基于现实条件，只能转向由道家而变异的道教和从印度进口来的佛教。毕竟道教和佛教也是寒酸的，和下流社会的人有共同的境遇，相互可以得到慰藉。
俺们同时还要看到，下流社会的精神选择反过来又震动了上流社会的价值取向，因为后者毕竟是“统治阶级”，“劳心而不劳力”，是要被人养活的。所以他们十分关注下流社会的精神生活，总希望二者之间能获得精神上的“休戚相关”（在物质生活上几乎不可能也不可以妥协）。最好的办法是接受下流社会的精神选择。但要他们全部接受，却又难以忍耐。好在世界上的任何伦理都是主张“善良”的，任何理性又都是反对纵欲的，所以儒释道三家可以合一。儒家死了一个人，为了显示儒家的孝，可以请一个或几个道士或僧人来主持超度祭祀的活动；闺房女子后院妪妇们，“生人”仍要避的，却可以把菩萨财神搬到自己的妆台上。从这个意义上来看，儒释道已经是一体了。虽然表面上是儒家为主，道士和僧人只能住在道观寺院里，但这只是一个事物的三个方面而已。上流人士和下流人士可以比较稳定地认可一种共同多于类似的精神社会。
儒家理念的变化是很大的。一些中心词汇可以保留下来，一条主线可以不断，但词汇概念的范围和标准是可以修改的，主线上也是可以再挂上几条次线的。变化在旬子孟子时就开始了，但最明显的还只有两次：一次是秦汉时期，一次是宋明时期。结果是儒家越来越不象孔夫子理想中的“家”。理念的理性化越来越显得呆板而严肃，灵活的集体和个人的关系（当然以集体为重）变为集体对个人的强硬监禁，个性与共性的冲突越来越明朗、也越来越可以通过可操作的形式表达出来。南方（其实也不止南方）的“货币流通活跃”使稳定的人们变得容易大起大跌，人们突然处于一种忽喜忽忧的尴尬。于是激起了人们关于生命的又一次重新思考。大概觉得过去那种固定格式的僵硬生活太无聊了，于是开始寻找“有聊”的生命之途。首先突破的就是食欲和性欲。“修齐治平”和“三从四德”总是那样没有边际，中庸衍化出尔虞我诈的圆滑和虚伪，“三纲五常”塑造了男人女人顺从和报复的心理。农业的再度繁荣为人们提供了吃喝的平台，大家官宦妇女的无所事事和数十年行商家中的怨妻为偷情准备了条件。以袁枚的《随园食谱》为代表的食欲美学理性最终构成了中国的食文化，官方的推崇“贞烈女”与民间艳情小说里的淫妇荡男们不断扭曲并形成着中国人的性心理……这类“个性得势”的例子举不胜举。
现实的生活促进了信仰危机的形成，独立的意识逐渐膨胀，这大概就是所谓的“民主思想”吧。“顾黄王”以“反清复明”的形式来争取独立（上流人士），白莲教极力推行道教政治化以打击不平（下流社会）。除了那些“乾嘉学派”的老学究不关心现实、方孝儒为传统尽孝、老实巴交的农民一心种地外，全社会的人们心里包藏着骚动的惶恐。
所有种种，就是当时大概的社会面貌吧。
（二）
当俺最后能够把韦伯的导轮读完时（事实上也没有读完，倒是“翻”完了），俺写下这样的读书心得：
“似乎正有人在为‘儒家的东西是否为宗教’而大吵不休。总之，对于任何一个长期坚持接受基督并持久生活于基督社会的人，他总是认为中国到处是孔子的声音。（而）当他们（真正）发现孔子的儒对于中国社会的影响时，不由得认为孔子的儒就象是一个他们基督的宗教（了）。也许他们把‘儒’当作一种宗教是有响当当的理由的，然则中国的儒似乎除了夫子庙能吸引士子外，不象基督社会里处处可见、人人皆拜的教堂。俺是不把‘儒’当作一种宗教的，因为它和中国真正的佛教和道教是不同的。如果真如韦氏等基督人所言，则俺的软弱的似非科学的关于宗教的界定该改一改了。反过来说，一个较封闭的中国学人则多把基督教和中国本土的道教与佛教等同起来，想当然地认为基督教也是形式地圈在教堂里的，而很少想到基督社会居然是‘全民基督’，基督教和生活竟也如此地暧昧。2003.3.11”
想想也确实是这样。关键是概念的标准不一样，所以大家的言语系统有冲突。考诸韦伯的言论，情形就似乎大为不同了。
大概韦伯长期活动于基督文明的社会中吧，潜移默化地习惯并接受了西方的关于宗教的概念，而西方的基督教几乎就是人们日常生活的一部分。当他搜集到传教士从东方带来的描述和翻译作品后，感觉儒家的东西简直就是一个宗教了。宗教的一个鲜明的特点是它的完整的系统的礼仪性，儒家“仁政”的以礼治国恰恰迎合了他的心理。他在书中说：“礼仪（至少在理论上）平等是促进统一的粘合剂。在这里也同西方中世纪一样，是宗教的统一决定了名门望族可以按照礼仪在列国间自由迁徙……”（第71页）在另一处，他也自豪地说：
“帝国的统一，……表现在‘文化统一’上。同西方中世纪一样，……2，宗教的亦即礼仪的统一。……礼仪的统一及车骑战斗封臣与封城所有者等级的统一为同西方类似的形式……”（第**页）
在这里俺们要特别指出，韦伯是十分看重宗教的礼仪的（我们也确实可以看出来）。那么单就礼仪的角度看，儒家的东西就是一种宗教形态了。
还有就是韦伯数次提到的所谓“宗教类型学”。他认为世界的宗教可分为两种类型，“……其一，积极的禁欲——神所钟意的行动即当神的工具；其二，冥想的神秘主义地拥有圣灵……”（第304页）“‘示范’预言，即做出通往幸福的生活、往往是内省的和麻木或亢奋生活的榜样的预言；‘使命’预言，即以某位神灵的名义向人世提出要求的预言，这些要求必然是伦理性质、而且往往是积极禁欲性质的。”（第23-24页）中国的儒家和道教又恰恰提供了这样一个实证，足以安慰韦伯。但在我看来，不管在世界的哪个地方，总有爱人的人，也有爱己的人；总有入世的人，也有出世的人；总有物质追求的人，也有精神享受的人。
任何的社会形态都是可以分层的，但亦不可太过于强调、分得太冷漠而绝对。社会各层自有自己的选择（无论是行动的，还是价值的；审美的，或是与善的），但肯定也有共同的选择。韦伯也确实是这样认为的。韦伯眼中的道教，是一个“异端”。这和西方的基督异端又甚为默契。但我想，若是真这样认为，是有失大师身份的。事实上，他也没有这样认为。他只是很谨慎地把东西方（包括东方的印度教和佛教与西方历史上的别的一些宗教）比较了一下，却反而得出“中国正统和异端在伦理上有共同的传统主义”的论断。他让俺们注意到，“在正统儒教中，巫术也保留了被承认的地盘，并且发挥了传统主义的作用。”（第256页）他指出：“被视为异端教义的作为全部幸福之源的政府的清净无为，只不过是转化成为神秘主义的正统儒教乐观主义的终极结论”（第263页）他归纳了两种因素：“其一是它那种作为受过文献教育的官僚阶层的等级伦理的性质；其二是坚持孝道，尤其是祖先崇拜，这是世袭制必不可少的政治基础。”（第2**页）但总体来说，儒家还是上流社会的，道教（当然还有佛教）更是下流社会的。
还有一个有趣的地方，就是韦伯把太平天国运动视作是中国的一次宗教改革，甚至是宗教战争了。关于这个俺不想深入涉及，但直觉上感觉不妥，当然是站在中国历史的视角上来说的。
另外，韦伯也数次强调了儒家的特殊性，有时真想把它踢出宗教的范围。例子俺就不举了，俺只想指出一点：他事把俺事视作特别本身就说明俺事能把他事视作特别。
事实上，正如开头所说的，韦伯写这部著作，其最终目的在于阐释西方宗教改革后重生的新教促成了近代资本主义（显然包括政治资本主义和经济资本主义，他是这样说的）的诞生，而中国近代的儒释道合一社会不具备诞生资本主义的条件。但俺的书评却把视眼聚焦在他的宗教观念上。
眼明人可能已看出了，俺在行文中多使用“儒家”（而不是“儒教”）这个提法，但这并不代表俺的观点。首先是为了行文的逻辑上的方便，因为俺毕竟是要描述（也有点分析）韦伯的宗教观念的，这就必须要在词汇上有点区别；其次就是关于宗教，俺的知识储备、生活阅历和思维训练毕竟还不具备阐释之的资格。至于说前面引的俺的所谓的“读书心得”，只是一些见异思迁、因情偶动的随感罢了。
事实上，俺也并未具体描述他的宗教观念。对于俺来说，这本来就是不可能的。俺只是发现了几点他的宗教界定的前提（或者叫做范围）罢了：1，形式的礼仪 2，世界的思索 3，心理的慰藉。俺想，范围廓清了，概念也就好归纳了。俺们也有了共同的话语系统，而不必有许多无谓的争吵。当然，俺发现的几点是否反映了真象，倒是可以争吵的。
