赵宋初沙州三界寺牒事略

佛教东传至东土，几经干戈复自成一家，浩浩荡荡，遍览无余。这是我们今人大概的印象。我们的印象有一部分来自于教科书或普及书，而稍微严肃的教科书或普及书不至于是无稽之谈，即它们或多或少有据可依，有文献可征。关于文献的知识，目前大致已形成了专门的学问，其中有一种现象是十分值得注意的，即后世“突然”获得一批前世遗留文献，居然发现这些文献有可足征者，则是学术的幸运了。我这里谈的显然不能同于市面上的教科书或普及书，一方面是因为教科书或普及书往往比时代慢了一个拍子，另外则是这类书籍大多是泛泛而言，采用的是大历史的眼光，故而忽视了具体的、细微的、同时也大致是重要的事情，而这些事情也只有靠专门人士来着手研究了。

十世纪以后的一个时期，中国朝代顺序上的唐末五代赵宋王朝时期，佛教的发展已经极致地社会化；在河西道沙洲（今敦煌境内）有一座比较著名的寺院，叫做“三界寺”。[1]这座寺院之所以著名，可能和它的隐喻性的寺名有关，但更重要的是文献保留了它，今人发现了它，我们关注了它。这大概可以证明我们的历史是有选择的历史，我们的文化是继承中不断创生的文化，而这于宗教是十分关键的，因为宗教或许可以称作是“历史底继承下来的文化”，而其中的载体是社会，活生生的、绵延不绝的社会生活——当然在宗教成为社会以后。另外，则是主持这座寺院的“道真”和尚，在敦煌佛教史上是很有名气的，功德也做了不少。[2]

我今天愿意从几篇关于三界寺度牒内容的敦煌文献中，谈点关于宗教社会学的看法，即沙洲佛教和信徒之间的互动——签证性质的度牒。一般的知识告诉我们，宗教社会关于人事的可以分作三部分：信徒、僧侣（或者叫作“高级信徒”）、神灵。这在普通民众那里是十分关键的，因为他们感到了生存的苦难，热切希望获得解救，但是同时又留恋尘世的生活，不愿意彻底地离开尘世，过上原始佛教沙门意义上的生活。

在具体分析之前，我大概描述一番今人依据文献所见到的彼时沙州佛教（以及整个社会）状况：

两汉时期开始，沙州逐渐成为中原的领地，并且逐渐发展成为宗教（以佛教为甚）中心。地方和中央在行政、经济、军事各方面的反比例关系在沙州也是适用的，当中央强大的时候，沙州的官吏归附心强，当中央软弱的时候，沙州官吏就当起了土皇帝。还有三个特殊因素需要说明一番，即一方面沙州地处边疆，不可避免地同吐蕃、吐谷浑、于阗等少数民族进行接触，从而或冲突或和谐，对当地社会造成影响；[3]另一方面则是南北朝时形成的门阀贵族的影响，使得沙州产生了不少地方大族，并参与地方各个领域的事物；最后一方面则是宗教（佛教）的地方影响力，也在其中发挥着作用。[4]总而言之，到赵宋初期的时候，尽管沙洲归附了中原王朝，但单就佛教来说，在当地可以说具有很大的政教合一的性质。他们占有田地，雇佣佃农，[5]征收租税；参与政治，调停诉讼，征兵遣狱；造像刻经，启坛论道，导化民俗（教育功能）。同时因为赵宋王朝甫定，在中原地区迅速展开的中央集权化运动在沙州并没有进行，故而这一时期的沙州佛教可谓独担一面，独领风骚。

度牒制度大致从唐朝开始，初期执行的比较干脆，宗教性也比较强烈；到唐中期以后，则掺入了政治原因，开始了倒卖度牒的政策，从而使度牒世俗化起来，而且不可收拾。[6]但不管怎样，度牒制度毕竟代表着政府对宗教的控制和管理，后人可以从中获得不少经验。

下面我列举一组戒牒文书，略微说明：[7]

斯三三零 一 雍熙二年五月沙洲三界寺授惠意程氏八戒牒

1南赡部州娑诃世界沙洲三界寺授八戒牒

2受戒女弟子惠意程氏

3牒得前件弟子，白月垂光，入寒谭（潭）而

4是幻；红莲出水，悟生死之无余。

5今则方驾牛车，将辞火宅，欲纲烈而

6须坚固，尘世出而坐宝华，吾今睹斯

7真意，方施戒条。仍牒知者，故牒。

8雍熙二年五月十四日牒

9奉请阿弥陀佛为檀头和尚

10奉请释迦牟尼佛为阿阇梨

11奉请弥勒菩萨为羯磨阿阇梨

12奉请十方诸佛为证戒师

13奉请诸大菩萨摩诃萨为同学伴侣

14授戒 师主沙门  道真

斯三三零二太平兴国九年正月沙州三界寺授惠意程氏八戒牒

1南赡部州娑诃世界沙洲三界寺授八戒牒

2受戒女弟子程氏惠意

3牒得前件弟子，白月垂光，入寒谭（潭）而是

4幻；红莲出水，悟生死之无余。今则方驾

5牛车，将辞火宅，欲纲烈而须坚固，尘

6世出而坐宝华，吾今睹斯

7真意，方施戒条。仍牒知者，故牒。

8太平兴国九年正月十五日 牒

9奉请阿弥陀佛为檀头和尚

10奉请释迦牟尼佛为阿阇梨

11奉请弥勒菩萨为羯磨阿阇梨

12奉请十方诸佛为证戒师

13奉请诸大菩萨摩诃萨为同学伴侣

14授戒 师主   沙门  

斯三三零三太平兴国七年五月沙州三界寺授程氏八戒牒

1南赡部州娑诃世界沙洲三界寺授八戒牒

2受戒女弟子程氏

3牒得前件弟子，白月垂光，入寒谭（潭）而

4是幻；红莲出水，悟生死之无余。今则

5方驾牛车，将辞火宅，欲纲烈而须

6坚固，尘世出而坐宝华，吾今睹斯

7真意，方施戒条。仍牒知者，故牒。

8太平兴国七年五月廿四日 

9奉请阿弥陀佛为檀头和尚

10奉请释迦牟尼佛为阿阇梨

11奉请弥勒菩萨为羯磨阿阇梨

12奉请十方诸佛为证戒师

13奉请诸大菩萨摩诃萨为同学伴侣

14授戒师主沙门  道真

斯三三零四太平兴国七年正月沙州三界寺授惠意程氏八戒牒

1南赡部州娑诃世界沙洲三界寺授八戒牒

2受戒女弟子惠意程氏

3牒得前件弟子，白月垂光，入寒谭（潭）而是幻；红

4莲出水，悟生死之〔无〕余。今则方驾牛车，将辞

5火宅，欲纲烈而须坚固，尘世出而坐宝华，

6吾今都（睹）斯真意，方施戒条。

7仍牒知者，故牒。

8太平兴国七年正月八日 

9奉请阿弥陀佛为檀头和尚

10奉请释迦牟尼佛为阿阇梨

11奉请弥勒菩萨为羯磨阿阇梨

12奉请十方诸佛为证戒师

13奉请诸大菩萨摩诃萨为同学伴侣

14授戒 师主释门  道真

斯三三零五太平兴国九年正月沙州三界寺授程氏惠意八戒牒

1南赡部州娑诃世界沙洲三界寺授八〔戒〕牒

2受戒女弟子程〔氏〕惠意

3牒得前件弟子，白月垂光，入寒谭（潭）而是

4幻；红莲出水，悟生死之〔无〕余。今则方

5驾牛车，将辞火宅，欲纲烈而须坚

6固，尘世出而坐宝华，吾今睹斯真

7意，方施戒条。仍牒知者，故牒。

8太平兴国九年正月廿八日 

9奉请阿弥陀佛为檀头和尚

10奉请释迦牟尼佛为阿阇梨

11奉请弥勒菩萨为羯磨阿阇梨

12奉请十方诸佛为证戒师

13奉请诸大菩萨摩诃萨为同学伴侣

14授戒师主   释门 道真

斯三三零六太平兴国七年正月沙州三界寺授惠弘八戒牒

1南赡部州娑诃世界沙洲三界寺授八〔戒〕牒

2受戒弟子惠弘

3牒得前件弟子，白月垂光，入寒谭（潭）而是幻；红

4莲出水，悟生死之〔无〕余。今则方驾牛车，将辞

5火宅，欲纲烈而须坚固，尘世出而坐宝华，

6吾今都〔睹〕斯真意，方施戒条。

7仍牒知者，故牒。

8太平〔兴〕国七年  正月  八日    受戒弟子惠弘

9奉请阿弥陀佛为檀头和尚

10奉请释迦牟尼佛为阿阇梨

11奉请弥勒菩萨为羯磨阿阇梨

12奉请十方诸佛为证戒师

13奉请诸大菩萨摩诃萨为同学伴侣

14授戒  师主 释门  道真

由以上牒文我们可以知道：

1，授牒人仅仅是道真一人，而其他的“见证人”都是诸佛，不可能亲自参与授受戒牒的仪式。但这是不合法的，因为授受戒牒必须要有上师、戒师、教师等高职僧人到场主持。我的推断是当时社会动荡，佛仪懈怠，许多仪式都尽量从简了。另外则是世事难料，出家人增多，佛事繁忙，有资格授戒的大德人数不够，忙不过来。同时也可以看出道真和尚的功德所在。

2，受牒人有男有女，这是符合佛教戒律的。在佛教中，比丘尼的地位要比比丘低，故而比丘尼的修行守戒具足与否要由大和尚来“认证”，许多尼寺也隶属于僧寺。[8]

3，有的比丘尼数次重复受戒，[9]说明在其修行过程中，有因犯戒而失去具足戒的时候。于是只好重修，重受戒。[10]这时我们看到一个在当时十分流行的现象，即僧尼在寺中的时间一般为夏冬，春秋则回家侍奉亲人，[11]从而为犯戒创造时机。

4，度牒文书的格式数十年来一致无二，没有大的变化。但我们从另一组稍早的牒文中看到了另一种格式的牒文，可以看出期间有过一次格式改革。[12]具体原因不得而知。

正像我上面提到的，度牒制度肇始了政府对宗教的控制和调节，但后来又成为政治腐化的促因之一。[13]同时，赵宋初期的敦煌仅只是名义上隶属于中原朝廷，事实上是地方自治；而宗教（主要是佛教）在当地又担当着相当大部分的行政、军事、经济管理、公共建设的政府职能，[14]故而在授牒证戒上也是十分谨慎的。尽管仪式可以从简，但原则不得放弃。

另外，当地大族大多是道门作风，成为佛教的主要支持者；大族们同时也担当着一部分政府职能，故而大族与佛教诸寺院的联系更为密切，共同监督着牒事的正常运行。[15]

至此，我大概表达完了我的意思，即根据后世出土的文献，我们可以优胜于前人，进行更广范围的社会学、历史学研究；而且正如我开头说的，采取具体的、细微的、生活化的研究，而不是大范围的、大历史的、教科书式的视角，我们或者可以管窥活跃于十世纪敦煌佛教寺院中的僧尼和信众的生活、心理、行动。从签证性质的度牒仪式中看出当时社会现状的一隅，即生活于西北边陲的人民如何生存，如何体认心性，如何树立生活的信心，如何创造历史（于他们自身则是享受前此的历史），以及居于寺院中的高德们如何导引社会的信仰，如何坚定自己的信念？从中，我们看到了宗教是如何“历史底继承和延续文化的”。