关于中国的软实力
字体: 小 中 大 | 打印 发表于: 2008-5-09 21:10 作者: xuechxm 来源: 紫金香
△ 《21世纪》：您在本报2003年特刊专访中指出，中国要从“民族国家”走向“文明国家”，使现代中国立足于自己的文明源泉之中；2004年特刊专访又进一步提出新时期的“通三统”，主张融会中国的三种传统，来建构中国人的历史文化身份。这些思路是否也与晚近人们谈论的“中国的软实力”有关？
▲ 甘阳：我想首先需要强调，在全球化时代提中国的软实力，不能只注重中国的特殊性，而需要同时着眼于人类社会的共同性。也就是说，真正有效的软实力总是具有某种普世价值意义的，不仅仅只是某一特定国家的价值取向，而是其它国家的人也能承认的。所以在谈中国的软实力以前，我们需要首先对现代社会共同具有的一些普遍特性作更深入的认识。我们要从现代社会共同具有的某些普遍问题出发，去思考和发展中国的软实力。中国现在已经是一个高度复杂的现代社会，但我们现在对“现代社会”这个大问题研究得很不够，对现代社会的了解非常片面，这反过来导致我们不能正确认识自己原有的许多正面价值资源。
△ 《21世纪》：你说的这些好象应该是社会学的任务？
▲ 甘阳：对，我以为中国下一步应该大力发展社会学的研究，尤其是社会学的理论研究。中国最近十多年来经济学压倒一切，但经济学只是现代社会科学的一个部分，如果完全只从经济学角度来理解现代社会，就会以偏概全，甚至在实践上出很大偏差。我们现在事实上就已经看到这方面的消极后果。2005年中国社会最突出的现象是对经济学家的普遍不满和批评，虽然许多批评对经济学家不尽公正，但这个现象的出现不是偶然的，而几乎是必然的，它实际表明，单纯依赖经济学分析是不可能把握现代社会的复杂性的。就像你们现在提问的这个“软实力”问题，经济学家可以提供的回答可能就比较有限，更多地需要社会学家、人类学家、文化学家，历史学家、人文地理学家以及哲学家等等的贡献。因此，从正面意义看，2005年批评经济学的象征意义在于，中国的“简单经济学时代”已经结束，中国的发展在呼唤“中国社会学时代”的到来，呼唤“中国整体人文社会科学时代”的到来。
△ 《21世纪》：社会学对于现代社会的复杂性能够提供什么样的看法呢？
▲ 甘阳：晚近二三十年社会学在西方衰落得很厉害，已经失去昔日作为社会科学女王的地位。目前的社会学一部分成为经济学的附庸，一部分则成为后现代文学理论的附庸，整个学科的状况说实话很不理想。我想强调，中国社会学的发展，以及中国整体人文社会科学的发展，不能靠简单的接轨主义的思路，否则就会把西方的时髦课题就当成我们的重要课题，例如西方几乎所有学科现在最时髦的就是研究性别、种族、同性恋，还有什么酷儿问题，但这些问题对中国并不是最重要的问题。中国的人文社会科学必须自主地研究对中国最重要的大问题，这就是要研究如何能够形成一个比较良性的现代社会，如何能够避免比较劣质或恶性的现代社会。中国的人文社会科学必须具有宏大的历史视野和宏观视野，不要让鸡毛蒜皮的问题来模糊自己的基本方向和主导性问题。对于西方，我们不能只看人家现在的时髦话题，而需要深入地研究西方从十六和十七世纪以来现代社会出现和形成的整体历史过程，西方这四五百年的过程充满了战争、革命、内乱，动荡，中国现在是在极短的时间中经历西方近五百年遭遇的所有问题，因此我们对现代社会的了解必须拉长历史的视野。我们需要详细考察，西方这五百年历程中哪些因素曾导致劣质和恶性的现代性，哪些努力则促成了比较良性的现代社会。
△ 《21世纪》：能否简单说明一下你对这些问题的基本看法？
▲ 甘阳：我个人的看法是，单纯只强调资本主义和市场机制只能导致劣质和恶性的现代社会，只有同时以社会主义和保守主义来平衡制约资本主义和市场，才能形成比较良性的现代社会。因此，我们现在除了要研究西方的市场机制以外，同时必须深入研究西方的社会主义传统和保守主义传统。
△ 《21世纪》：要研究社会主义和保守主义？
▲ 甘阳：对，因为西方的社会主义传统和保守主义传统是促成西方现代社会向良性发展的关键因素，没有社会主义和保守主义，资本主义不可能存活。西方的老辈社会学家实际有一个基本看法，即认为一个良性的现代社会取决于三种基本因素的相互平衡和相互制约，这三种因素是社会主义、自由主义和保守主义。这方面最有影响的表述是美国社会学元老贝尔（Daniel Bell）提出的，他在《资本主义文化矛盾》这本名著中提出，现代社会的良性运转有赖于“经济领域的社会主义、政治领域的自由主义、文化领域的保守主义”。这个看法实际是西方老辈学者相当普遍的看法，例如波兰裔的牛津哲学家柯拉科夫斯基同样提出与贝尔完全相同的看法。这些看法背后的哲学立场是认为，现代社会是由诸多相互矛盾和相互冲突的因素组成，良性的现代社会不是简单主张让某一种因素或价值压倒其它因素和价值，而是要尽量形成各种因素和价值相互平衡和相互制约的格局。
△ 《21世纪》：但一般好象认为美国是没有社会主义的？
▲ 甘阳：这是错误的看法，是为名词所障蔽。我的老师，美国另一社会学元老席尔斯 (Edward Shils) 曾有一篇很有名的文章谈美国自由主义的双重性，指出美国虽然没有欧洲那种社会主义政党，但社会主义是在美国自由主义的名义下发展的，美国从罗斯福开始的“新政自由主义”主要就是大量采纳了欧洲社会主义的因素，例如在罗斯福时代以前，劳工运动和工会在美国是非法的，但美国新政自由主义不但促成劳工运动和工会的合法化，而且本身是以美国劳工和工会为其执政的最主要社会基础的，因此美国内部反对罗斯福和新政自由主义的人一向批判罗斯福搞的是社会主义，因为新政自由主义的实质就是用国家和社会力量来制约资本，调节市场，避免社会恶性分化和过度不平等。我们不要为名词所障蔽，回顾20世纪中国，事实上我们知道不但孙中山的三民主义，而且四十年代中国自由派知识分子谈自由主义都是强调经济领域必须走社会主义道路的，中国人在20世纪普遍选择了社会主义道路，不是偶然的，更不是错误的，而是正确的选择。
△ 《21世纪》：你的意思是今天需要重新研究社会主义传统？
▲ 甘阳：对，尤其我们需要首先检讨，解放以后一段时间我们对社会主义的理解是受到极左思潮的扭曲的，把社会主义理解得非常狭隘。例如我们把法国的执政党名字翻译成“法国社会党”，但实际上人家的名字明明是“法国社会主义党”，英国现在的执政党英国工党在党纲上都明确自己是社会主义政党，这些欧洲政党都是属于欧洲社会主义传统的政党，但我们以往不承认这些欧洲国家的实践也是社会主义实践，实际限制了我们自己对社会主义的理解，这是今天需要重新检讨的。例如现在所谓的社会福利、劳工保障这些概念在西方是属于社会主义传统的，不是资本主义本身具有的。贝尔指出，在“经济领域必须坚持社会主义”的最基本含义就是，现代社会在决定经济政策的优先性时，必须首先保证“社群”（community）的价值优先于个人价值，社会的各种资源必须优先用来满足“社会最低需要”（social minumum），以便使所有个人都能过上自尊的生活，成为社群的一个成员。因此社会主义意味着“有一套劳动者优先的雇佣制度，有对付市场危机的一定安全保障，以及足够的医疗条件和防范疾病的措施”。
△ 《21世纪》：但西方的福利社会这些年来都处于危机之中吧？
▲ 甘阳：是这样，晚近二十多年来西方所谓新自由主义即经济放任主义成为主导思潮，对全球包括西方国家本身都形成很大冲击。但我们同时必须注意，无论美国英国还是德国法国，他们原先的社会福利和劳工保障体制并没有受到取消或剥夺。我同时也想指出，中国改革25年来的巨大成就，不能简单理解为仅仅只是引入了市场机制和国外资本的结果，恰恰相反，中国以往的社会主义福利和社会保障机制例如廉价的住房、医疗和教育以及退休金等制度都曾极大保护了中国普通民众的“社会最低需要”。但晚近以来社会大众的不安日益明显而普遍，其原因恰恰在于近年来的许多宣传和措施日益无视“社会最低需要”这一社会主义原则，在国企改革、医疗改革、教育改革上的教训都在提醒我们现在是需要认真重新检讨的时候了。
△ 《21世纪》：你的意思是中国的改革必须坚持社会主义原则？
▲ 甘阳：我以为不但中国，而且在全球范围都需要重新提出社会主义理念和社会主义价值的问题。社会主义是普世价值，社会主义在不同国家的具体表现形式可能各不相同，但其普遍的基本理念和基本价值观念就是要保护大多数普通劳动者的权利和利益。全球都需要用社会主义理念和社会主义价值观念来调节、规范现在的经济全球化，否则经济全球化的过程就可能变成只能是有利于少数大资本和跨国公司，而不能有利于反而有害于全球的普罗大众。晚近二十多年来世界各国包括西方国家都普遍出现贫富差异日益扩大的现象，中国社会现在出现的民众不安感实际也是全球各国普遍的现象，重新思考良性的全球化是全球共同的大课题。中国作为社会主义国家，应该积极研究社会主义传统，同时与全球各国的社会主义政党和团体交流合作，共同致力于探讨全球化时代的社会主义理念和实践问题。中国的社会主义传统，正是中国最重要的软实力资源之一。
△ 《21世纪》：但在贝尔提出的这三种因素中，怎样理解自由主义在中国的意义？你在1989年《读书》上发表的“自由的理念”一文被公认是国内最早论述自由主义的，但很多人认为90年代以后你放弃了自由主义，你现在还自认是自由主义者吗？
▲ 甘阳：我认为中国学人最好放弃自我标榜的恶习，不要陷入这个主义那个主义的名词之争。重要的是要研究现代社会的复杂构成和机制，以及目前全球化时代不平衡发展和社会失序的问题。贝尔提出三个因素的顺序是“社会主义、自由主义、保守主义”，这个顺序是有其道理的。因为在高度市场化和资本的笼罩力量下，如果不首先坚持社会主义的理念，那么所谓自由就很可能成为少数人的自由、富人的自由、老板的自由，这就是我在1997年发表的“自由主义：平民的还是贵族的”这篇文章中提出的问题。自由是现代社会最基本的价值，就此而言，每个人都是自由主义者，至少每个人都想要他自己的自由。但自由的问题同时也是现代社会特别困难的问题，困难就是要保障每个公民的自由和权利，特别是绝大多数普通人的自由和权利。中国在保障公民的个人自由和权利方面有漫长的道路要走。我以为近期内应该特别解决两个问题，一是目前我国在全国人大代表分配名额上，歧视农村人口，每96万农村人口选举一名代表，每26万城镇人口选举一名代表，前者是后者的4倍，这种安排应该加以修正，必须保障农村公民和城镇公民在选举权和被选举权上具有同等的权利。第二是应该研究把目前仍然在村一级的选举提到县级的选举层面，可以通过试点来摸索实践经验。
△ 《21世纪》：所以你同意贝尔的顺序，即社会主义、自由主义、保守主义？
▲ 甘阳：不，我个人现在的价值顺序是社会主义、保守主义、自由主义。贝尔所谓文化保守主义自然是强调西方人要尊重西方本身的文化传统，而我的文化保守主义则自然是强调要尊重中国自身的文化传统，这就是以儒家为主干的中国古典文明精神和价值。我日益认为，在中国，只有首先坚持社会主义理念和价值，自由的理念和价值才能真正建立，如果放弃社会主义，自由在中国就很可能成为少数人的自由、富人的自由、老板的自由，而不是最大多数劳动者的自由。同时，只有在坚持中国文明自主性的前提下，自由才可能真正在中国生根，否则所谓自由很可能只是买办主义、半殖民地主义和自我奴化的别名。简言之，中国必须在坚持中国现代社会主义传统和中国古典文明传统的基础上才能真正发展自由主义。这就是为什么我现在的价值顺序是：社会主义、保守主义、自由主义。
△ 《21世纪》：为什么顺序不是文化保守主义、经济社会主义、政治自由主义呢？按你的思路，似乎应该是特别强调中国文明传统的优先性的？
▲ 甘阳：中国古典文明的理念和价值是需要社会政治制度的支撑的，不可能凭空地存在。中国这套文明价值从前是以中国传统社会政治制度来支撑的，传统社会秩序在晚清就瓦解了。现在中国的古典文明理念和价值需要依赖中国现代的社会主义制度来支撑和保护。这里应该同时指出，中国现代社会主义传统同时也是反对帝国主义和反对殖民主义的传统，是坚持中国文明自主性的传统，我相信，如果中国放弃了社会主义，实际只能沦为半殖民地，也就根本不可能再保存中国古典文明传统。因此，在今天的条件下，坚持中国社会主义传统是坚持中国古典文明传统的前提和先决条件。
我现在可以正面来回答你们提出的关于软实力的问题了。首先，软实力必须具有普世价值，社会主义和文化保守主义都是普世价值，但各国的社会主义内容和保守主义内容则各有不同。什么是中国的软实力？我的回答是，中国的古典文明传统和中国的现代社会主义传统是中国最基本的软实力资源。首先需要明确，所谓软实力，不是你想有就有，也不是你想作就能随便硬作出来的，而要首先看你自己到底有什么东西，有什么传统。因此，要谈中国的软实力，我们就得首先问自己，我们中国人有什么自家的东西，自家的传统？答案实际是非常清楚的，第一，我们有以儒家为主干的“儒道佛互补”的中国古典文明传统，第二，我们有现代形成的中国社会主义传统。但现在的问题是，首先，近百年来我们不断地否定贬低甚至妖魔化自己的中国古典文明传统，其次，近年来又有相当强烈的完全否定中国社会主义传统的倾向。但否定了中国的古典文明传统，又否定了中国的社会主义传统，那中国还有什么东西呢？还有什么中国的软实力可言呢？否定了这两个主要传统，那么中国的大地上自然就只有美国的软实力、日本的软实力、韩国的软实力，而没有什么中国的软实力。
△ 《21世纪》：所以你的意思就是认为，中国的软实力的资源主要就在于中国古典文明传统和中国现代社会主义传统？
▲ 甘阳：也可以简单概括为，中国的软实力在于儒家与社会主义。“中华人民共和国”的含义是，首先，中华的意思就是中华文明，而中华文明的主干是儒家为主来包容道家佛教和其他文化因素的；其次，“人民共和国”的意思表明这共和国不是资本的共和国，而是工人、农民和其他劳动者为主体的全体人民的共和国，这是社会主义的共和国。发展中国的软实力，就是要深入发掘儒家与社会主义的深刻含义，这将是我们时代的最伟大课题。
（甘阳，香港大学亚洲研究中心研究员。本文有改动。）
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xuechxm (2008-5-09 21:20:42)
“都市化过程中贫民大增，并非由于原市民中发生‘两极分化’，而是由于大量新移民(前农民)进城。恩格斯曾批驳资本主义造成贫民窟的说法，指出国家与房地产商联手借消除贫民窟为名驱赶贫民，即所谓‘奥斯曼现象’，才是近代城市化中的最大弊病。‘奥斯曼现象’与‘索韦托现象’都是以侵犯贫民权利来造就‘美丽城市’的恶行，但民主时代这些现象已消失。或者允许贫民‘自由’解决住房而容忍‘贫民窟’，或者以福利国家方式消除贫民窟，成为两种基本选择，而普遍趋势是自由与福利兼有，尽管这些做法各有利弊，但今天的共识是：既不给自由也不给福利的做法已为人道的底线所不容。”
与前几次一样，当天我在深圳的演讲虽然是对现实有感而发，但基本上讲的是历史。这并不是我要回避什么，而是我深感今天人们对贫民权利问题的许多误解，都与过去意识形态对历史的曲解有关。演讲内容主要是图片与史料，从当年恩格斯如何谴责法兰西第二帝国巴黎强制“清理贫民窟”建设“伟大城市”的“奥斯曼大拆迁”，讲到各国历史上贫民争取迁徙自由与居住权的种种往事，民主时代在保障贫民权利前提下进行城市改造、现代化建设与房地产开发的一些案例，以及福利国家时代各国解决都市贫民主体即新移民居住问题的种种探索、努力、成就及发展趋势。演讲涉及到法国、美国、澳大利亚、南非、印度和拉美，法国的奥斯曼与南非的索韦托是演讲中主要的两个批判对象。最后也提到中国的一些城市，但无论在演讲中还是演讲时播放的PPT中都没有提到深圳。更没有提出什么“建议”。只是在演讲后，一位提问者宣称深圳没有钱给农民工盖福利房，也没有地给他们自己建简易房，所以合理的安排只能是让他们住集体工棚。听了这话我忍不住反驳：即便是南非，都还给黑人打工者划了土地安家，难道我们连南非还不如？
结束时我表示：深圳作为我国外来打工者聚集的典型城市，应该为解决打工者的居住问题走出新路。不料也许就是这番希望，加上我对那位提问者的反驳，被一位记者串将起来，报道为“清华教授秦晖建议深圳率先兴建贫民区”当晚就上了网。结果“引起轩然大波”。
其实，我一向反对在不给“农民工”建立福利房制度的情况下以铁腕“城管”手段阻止他们自己解决在城市安家问题(自建简易房和寻求廉租私房)的做法，更对那种在没有福利房安排的情况下出现“中国没有贫民窟”(其实是禁止与取缔贫民窟)的“奇迹”大不以为然。早在孙志刚、崔英杰事件发生前几年，我就多次表述过这类观点。但是，反对“取缔贫民窟”(在没有福利房又买不起商品房的情况下这实际上就是禁止穷人在城里安家)与主张人为“建立贫民窟”圈禁穷人完全是两回事。
关键在于：何谓“建立”、何为“贫民区”，都可以有截然不同的解释。如今许多发达国家早已没有棚户式的贫民区，但是由于人文环境较差，批评者仍然把民主福利国家为穷人建设的、建筑景观并不差的福利公屋区称为slum(即中译所谓的“贫民窟”)。事实上，前些年北京市把许多“经济适用房”盖成穷人买不起、富人占便宜的“廉价豪宅”，就有人津津乐道说是“天通苑歪打正着没成巨型贫民窟”，他们说：“如果天通苑……真的像一些群众要求的那样建成全部都是80平米以下的小户型，全都卖给低收入的贫困户，建成几十万人的巨型贫民窟的话”就将产生什么什么问题。(周雪松：《天通苑“歪打正着”没成巨型贫民窟》，《中国经济时报》2005年10月12日)还有些人连一般商品房标准稍降、价格稍低也反对，说是“警惕中低价房区成为贫民区”！(周义兴：《警惕中低价房区成为贫民区》，《经济参考报》2005年10月17日)可见盖福利房乃至非福利性的低标准商品房假如穷人真的能住进去，都被叫做“建立贫民区(或贫民窟)”。照这种说法，建设部“回应”说将来要为打工者建设廉租房，只要这种廉租房真的为打工者所住而没有像天通苑那样“歪打正着”，不就是“建立贫民窟”吗？而另一方面，“建立贫民区”又被一些人理解为官方设立强制收容所式的地方，把穷人圈禁其中。这两种理解岂止不同，简直可以说是截然相反。
所以，以这种稀里糊涂易生误解的标题来报道我关于“城市化与贫民权利”的演讲，应该说是很不严肃的。这只是该记者为“抢眼球”而别出心裁地炒作。
当然，在这一标题下的报道正文中还是转述了我的不少观点，4月13日《南方都市报》的《评论周刊》上以我的演讲原题发表的较长报道也比较全面(真正根据录音整理的演讲全文，包括之后的答问，据说也已出现在网上，但我尚未看到)，但是在“看文只看标题”的“快餐式文化消费”状态下还是容易造成误解。在所谓“轩然大波”中，甚至建设部也出来“回应”，中央电视台的《新闻调查》也做了报道。许多回应令人啼笑皆非。
我这次演讲的题目和报纸上发表的报道都以“城市化与贫民权利”为题，过去我也就这个话题写过别的文章。但是，似乎对此感兴趣的人不多，倒是这篇并未见诸报纸的网文“建议兴建贫民区”引起如此大的反响。这似乎不能解释为网络传播功效对纸媒的优势——因为以“贫民权利”为题的上述文字同样也被贴到了网上。看来情况似乎是：我们很多人对贫民群体是否存在以及他们有没有权利并不关心，但唯独对城里决不能出现“贫民区”极为在意，极为敏感。这本身就很耐人寻味。
尽管如此，这样的标题能引起对“贫民区”问题如此大的社会关注，应当说是好事。我以前写作的许多有关论文都没有这么大的影响。尽管我很不喜欢炒作，但我知道新闻自由就难以避免炒作，基于“抢眼球”、“占先机”的需要，媒体对事件的初始报道往往有一定程度的失真。前些年我国媒体曾广泛报道说：美国特大飓风灾害因布什政府救灾无方新奥尔良一地就死亡“超过1万人”，这是来源于美国媒体，连新奥尔良市长在指责联邦政府救援迟缓时也这么说过。可是灾后经过反复搜寻最后的结果是该市死亡600多人，全美总共死亡1209人。但是美国舆论并未指责他们的媒体与市长“造谣”，更没说这些言论“抹黑”或“妖魔化”了美国。反而说“这番夸张断言很快引起了联邦政府对飓风救灾工作的重视”。(《世界新闻报》2005年9月15日)因此，如果媒体关于我这次演讲的“夸张”报道能引起对贫民权利，尤其是居住权的重视，那同样是大好事。
事实上，新闻自由最大的价值在于“兼听则明”，而不在于每一条新闻都绝对“真实”。在关于公共事件的报道中，除了煽动暴力和有证据证明确实出于“事实恶意”(指明知真相而故意造假)的造谣外，误差是允许存在的。只要不是只许单方面的言论而压制另一方声音，在真正的新闻自由环境下任何误报都并不难澄清。而媒体在这样的环境中即使只为市场上的公信力竞争，也不能不讲职业道德并尽量减少失真报道。我希望关于“贫民区”的讨论能够在这样的环境下深入下去。
xuechxm (2008-5-09 21:24:57)
王焱谈经学与现代社会之二
作者：王焱
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◇这两年传统文化热，有人大讲传统复兴。而在一些人眼里，传统就是儒学，这种说法，我觉得会影响我们对于传统的准确把握。
◆当然，中国文化源远流长，博大精深，单单是儒学不足以概括。不过，说到李零的《丧家狗》一书，副标题是《我读论语》。他主要诠释的是《论语》中的孔子。这样诠释出的一个作为人文知识人的孔子，当然是很有意义的，但是却很难揭示出孔子与儒学在整个中国历史文化上的影响。之所以有不少人用儒学代替整个传统文化，正因为儒学对于中国历史文化的影响，确实比其他诸家影响更大。正如史学家陈寅恪先生指出的，儒家最重要的影响，其实是在传统社会的制度法律公私生活方面。这就是汉代以来儒学“以礼入法”的结果。在这个意义上，不了解儒学，也就不可能真正理解古代中国。而李零的书受《论语》文本的限制，在这方面展开不多。
◇那么请问王老师，我们该如何看待传统，以及传统对现代的影响？还有你刚才也谈到了五四的激进的做法和传统的割裂，五四和传统是一个对立的关系吗？
◆一个有生机的传统，而非博物馆中的僵死传统，不仅可以为建立一个可欲而又可能的现代社会提供支撑，而且可以矫正现代社会带来的一些负面东西。1911年民国肇建，中国当时是亚洲第一个建立新式共和政体的国家，这是中国历史上从未有过的新事物，其正当性不可能完全依赖现成的传统来提供。在这种意义上，传统知识的正当性受到了质疑；五四新文化运动一方面是要将传统知识转化为现代知识形态，这是知识的古今之变；另一方面，也要为新生的共和政体提供正当性支持。这是政治的古今之变。在这一意义上，可以说文化上发生巨变几乎是必然的。当然，五四时期确实有一些极端反传统之论，比如说“汉字不灭中国必亡”之类，今天看来当然是很荒谬的。
海外学者林毓生教授认为，五四时期的全盘的、整体性的激进反传统主义思潮，其实还是来自于传统，特别是来自于儒学“靠思想文化解决问题”的深层预设。换言之，反传统其实正蕴含在传统之中。上篇谈到近代经学两大门户包括康有为与章太炎，也正是晚清反传统思潮的主将。康有为不用说了，章太炎今天被称作是国学大师，可就连他老人家也写过“订孔”之类的文章，足以证实林毓生先生的这一观察。由此可以说，正是在现代性登场的背景之下，儒学内部原有的张力与冲突，导致了这一思潮的出现。
不过从学术上说，那种全盘性、整体性的反传统思潮是站不住脚的。我们只有立足于一个既定的文化系统之外，才可能整体性的批判这一传统，但这是不可能的。就像黑格尔说的人跳不出皮肤一样，我们也跳不出自己的文化，因为就连我们的自我意识也是传统塑造出来的。我们只可能站在传统的一个方面去批判另一个方面，而不可能站在传统文化的外面反传统文化。实际上那种激进的全盘反传统的口号，却恰恰遮蔽了批判者所据以反传统的那个立足点，其实也源自于传统。这反而成了批判的一个盲点。这就好像哲学上的“理发师悖论”，理发师给所有人的理发，谁给他理发？
◇我们一般会说五四是一个比较激进的反传统的文化运动，有一些口号、文章里面能明显看出来，但是我们如果细看的话会明显发现比如说胡适，他是五四的干将，胡适也提倡“整理国故”，后来他又写《说儒》，那里边的观点，很明显是尊儒的。
◆即便是激进反传统的五四人物，思想和内心的深处也是矛盾重重的。对传统文化，他们往往是在感情上亲和，在理性上反对。文史学者缪钺先生很早就发现，那些五四人物在对待传统方面都有早期和晚期之别，两个时期的态度和立场恒趋于激进与保守的两个极端。我想，这大约与民初时期作为中国的魏玛时代，政治文化方面的状况不够理想有关。从两千年的帝制中国转向共和中国，这一转型是十分艰难的，有人说要五百年才能完成。其原因之一，恐怕就在于我们的传统中缺乏共和要素，所以当时就有人做诗说：“无量金钱无量血，可怜赢得假共和。”但是，人们既然选择了共和政体，就走不了回头路了。这就需要更多汲取西方的共和政制传统。单单是讴歌老传统，不管是儒家还是法家，都不可能为共和政制充分提供正当性。所以，在这一意义上，五四运动激进一些，几乎是必然的。如果从文化方面看，五四的积极方面，就在于开启了向西方求取真理的大门。
◇无论是晚清面对“三千年未有之变局”而起的各种应对（变法维新，托古改制等等），还是五四运动对传统的批判，都与遭遇西方有关，也就是说，文化问题在某种意义上，是一个中西问题，不知王老师怎么看？
◆不如反过来说，很多聚讼纷纭的所谓“中西问题”实际上是古今问题。其实在中古社会向近代转折之际，各个国家都有所谓古今问题。拿欧洲来说，十八世纪法国有“古今之争”，而德国有所谓“德国问题”的争论，其实也是古今问题。但是这些国家在历史的进程中，经过在国家构建方面的不断努力，终于建成了现代民族国家。民族国家作为现代国际关系中主权的承担者，其行为是自利的。谁又能说这些国家都已经成了所谓“新罗马帝国的自治省”，而丧失了自身的文化身份了呢？
亨廷顿的《我们是谁？》是面对当代美国移民问题，力图在政治认同的基础上，同时也强调文化认同，而不是用文化认同来取代政治认同。相比起来，几年前由一些当今政坛文坛名流联名发布的《甲申文化宣言》，在政治文化方面更成熟一些。《宣言》认为中华文化对于追求人类的安宁与幸福，可以提供重要的思想启示，但同时也强调“接受自由、民主、公正、人权、法治、种族平等、国家主权等价值观。”
◇有一次你在讨论亨廷顿的《我们是谁》的时候，认为中国古代更多依靠的是前现代的文化认同，而基本上没有建立起现代的政治认同。也提到了中国现在的很多问题，比如腐败，实际上都和认同的阙失有关。您能不能解释一下这个问题。
◆整个近代中国面临的最大问题，简言之，就是如何建立一个现代民族国家的问题。
在前现代的传统社会，王朝是一姓之政权，是家天下，所以古人对这些朝代的称谓是刘汉、赵宋、朱明等等。百姓民众期盼的只是“天高皇帝远”，对这些王朝政权的嬗递更替，并不关心。只有在异族入侵的时候，民众才会奋起抗争，为什么，因为在后一种情形下，保卫的是自己的生活方式，是文化。曾国藩在起草平定太平天国的檄文中，也不敢以保卫大清政权为号召，而是聪明地诉诸保卫华夏文化――儒家的纲常名教。这也就是诉诸文化认同的力量。
即使仅仅从《论语》中我们也可以看到，作为古代中国政治文化主流的儒家，不以种族而以文化别亲疏高下。在传播文化方面，不像世界其他宗教那样偏好使用武力传教。儒家文化的这一特点，使华夏文明成功地应对了历史演进过程中遭遇到的各种问题，包括民族冲突、文化冲突等等。但是它的前提是，周边没有高于华夏文化的文明存在。近代欧风东渐之所以给士大夫带来那样大的震撼，首先是由于当时“睁眼看世界”的知识人已经看到，西方各国率先进入的现代文明，与华夏历史上遇到的文明冲突如西域传来的佛教等大为不同，它对中国社会的各个层面都构成了一种真正的挑战。其中最大的挑战之一，便是现代民族国家的构建与政治认同问题。现代国家与古代王朝的正当性来源不同，要诉诸国民的认同。像慈禧太后的“宁与友邦，勿与家奴”，将国家主权视为自己口袋里的私货，这种“朕即国家”的王朝国家的心态，在以民族国家为单位构成的国际体系中，注定是要被埋葬的。民族国家（nation－state）也可译为国民国家，它要通过政治化的过程，使以往的臣民变成公民，然后通过一系列符合正义原则的制度安排，让公民参与到国家的政治生活里，并形成一种政治认同。古代中国只有王朝国家的传统，现代民族国家作为一种新型政治组织的挑战，迫使中国人开始了构建现代nation（国家、民族）的历史进程，这一过程至今也远未完成。
某种意义上可以说，正是由于在政治认同与文化认同方面的阙失，导致很多人缺乏国家民族观念，甚至将现代国家视为一个单纯的市场，仅仅是一个满足个人发财致富的淘金场，这是误把国家错当成了以个人牟利为中心的市民社会（civil society），结果造成贪污腐败横行不法的现象不断蔓延。
◇那么，我想问文化认同与政治认同，两者间是一种什么样的关系呢？
◆所谓“认同”（identity），就是对于“我是谁”这一问题的回答。它既指个人与他人所具有的共识与默契，同时也意味着个人对自己所属的群体特征所持的肯认态度。文化认同（Cultural identity ）与政治认同（Political identity ）要解决的是不同的问题。两者虽有关联，却不是同一件事物。前者是个体对于自己文化身份的肯认，满足的是归属的需求；后者是个体对自身政治身份的肯认，关乎个人的基本自由权利。
让我们回到经学、传统和现代社会的问题。从汉武帝独尊儒学开始，儒学不断渗透到整个社会政治制度里边，包括它的法律，这就是所谓“以礼入法”。帝制中国在近代终结以后，不仅仅是清王朝的失败，而且意味着单纯凭借儒家的社会思想回应现代性挑战的失败。民国肇建，意味着儒家从政治社会的建制中退出。如果说从汉武帝时代到晚清变法，是儒家不断通过建制化向社会政治方面扩展的一个“进”的过程；那么帝制终结则不仅意味着宇宙论王权的解体，也标志着儒学开始逐渐“退”出政治社会建制，乃至于余英时先生说，儒家在今日中国已经成为了一个无处挂搭的“游魂”。
李零的书之所以能够引起很大争论，一个深层原因是，李零诠释出的孔子，不再是以往那个为政治社会立法的圣人，而是一个人文主义者，就是一个知识分子。这实际上是反对将儒学和孔子政治化。在他看来，在现时代，儒学的使命主要是守护人文精神，儒学已经不大可能像古代那样建制化了。而在另外一些出于制度性焦虑的人看来，只有将孔子和儒学政治化，才能从中寻觅建构政治社会秩序的元规则。换言之，他们主张，孔子与儒学依然是构建现代国家的一个基础。
无论怎样，现代社会不是古代社会，现代民族国家也不是古代的王朝国家，仅凭文化认同，既不可能构建现代民族国家，也不可能取代政治认同。设想即便人人对于《论语》都可以出口成诵，但是社会上还是腐败蔓延，法治不立，大家就都认同你了吗？连孔子生前也说，“道不行，乘桴浮於海”，甚至要“居九夷”。政治是政治，文化是文化，两者虽有关联却不是同一个问题。想用文化认同来遮蔽和取代政治认同，那是不可能成功的。借用牟宗三先生的概念，经学、传统与现代中国政治社会的关系，是“曲通”，而非“直通”。像山西黑砖窑之类的事情不断发生，不能不让人感慨，如果我们连公民的基本人权都无法保护，连维系现代社会的起码法治也都建立不起来的话，侈谈文化主体性，究竟还有多少意义可言呢？
在个人看来，儒学作为一种社会思想，其最大问题在于它过度强调“亲亲”与“尊尊”。在东亚社会，所谓“亲亲”往往导致公私不分的“裙带资本主义”（crony capitalism）的祸害；所谓“尊尊”本质上是一种精英主义，在当下则很容易流为依赖等级特权为治的腐朽社会，从而与现代社会的平等价值直接相冲突。怎么解决？我看很多自我标榜为儒家的人，并没有能够真正回应这一问题。
最近读到耶鲁大学的陈志武教授的文章，觉得他说的很好：“如果中国不在契约执行架构、信息提供架构、权力制衡架构等方面做更进一步调整，如果对行政权力的制约没有实质性进展，仍然不能为市场交易提供更可靠的法治架构和信息架构，当前的模式走下去出问题是一定的。”这里也指出，问题的症结在于制度，而非文化。