论“三年之丧”的形上困惑

一、形而上学及其危机

    很长一个时期以来，人类的普遍追求是理性，以及把理性的思想结果付诸实施。理性首先意味着理智，其次意味着克制；无论是理智还是克制，一般说来，都具有一种建设性，即维持一种社会生活和个人心灵的平衡、安宁、欣欣向荣。理性的对象，按性质分为真善美吧，按领域可分为个人和社会；但是无论是真善美，还是个人和社会的各种属性，都不得不用语言表达出来，不得不用文字记录下来，以利于交流和传播。这种交流和传播本身，也具有建设性，其目的仍然是为了更好地维持一种

社会生活和个人心灵的平衡、安宁、欣欣向荣。

    但这里存在一个问题，这个问题很久以来一直困扰着人们，即语言文字与表达的内容是否真实存在？当俺说“这匹马”或“俺的生殖器”时，俺的话是实有所指，即明确地指代俺跟前的一匹马或俺胯下的一套生殖器。但是，当俺泛泛地说“马”或“生殖器”时，可能表达的仅只是一番空话。比如俺会对仆人说：“拉一匹马过来。”仆人拉来一匹马，俺可能会生气，说：“不要公马，俺要母马！”仆人往往很聪慧，会说：“主人，您的话是废话，因为无论是‘马’或‘母马’，都不指涉具体的马；您的话本身没有意义，怎么叫小的去做有意义的事？”当然，俺也很聪慧，俺会这样说：“拉俺的那匹枣红色的母马来。”仆人会意，立刻拉来。因为这次俺的话没有落空，俺是实有所指：俺一共四匹马，一批公马，三匹母马，而枣红色的马只有一匹。

    可以发现，说话不落一句空，在现实生活中是很有意义的。而像俺这样犯错误的，恕俺无礼，比比皆是。实际上，还有更严重的问题呢！如果说确保语言问题的“言之有物”，如果足够谨慎，就物质世界的任何一物来说，都是可以做到的；但如果涉及到精神性的存在，情况要复杂得多。比如俺会说一个女人很美，但是“美”并没有实际的存在；俺可能还会说俺的女人对俺很好，但是这种价值性判断的“好”，也似乎言之无物，因为“好”并不是一种物质存在。

    如果不是一种物质存在，还算是存在吗？俺们到底如何来界定“存在”？关于俺们界定的存在到底有没有交流的可能？如果没有交流的可能，俺们所习以为常的精神性“存在”如“正义”“诚实”“性感”“美丽”还“存在”吗，还有什么价值吗？这种传统形而上学争论不休的话题，说法很多，执意各异，聚讼不已，不一而足。

    如果说上述争论还仅只在形而上学内部进行，没有对其存在构成实质性危险的话，来自形而上学阵营外部的非理性的崛起，则在很大程度上意味着形而上学的危机。

    对这一危机负责的人很多，俺个人觉得，德意志人尼采叔叔要担负更多责任。在尼采叔叔《悲剧的诞生》中，分析了古希腊人性格中的日神精神和酒神精神，认为在俺们每个人的天性中有两种对立的要素，分别可以表述为理性的和非理性的、建设的和破坏的、克制的和恣纵的、秩序的和混乱的、安谧的和癫狂的，认为尽管日神精神在某种程度上和某种场合下，具有一定价值，但酒神精神更为基础，更为重要，乃俺们人性的第一要义。

    如此一来，因为传统形而上学主要或全部地表现为日神精神，经过尼采叔叔等人的衅逆，形而上学包括其内部的那些争论，无可救药不可避免地陷入了巨大的危机之中。与此同时，一种新型的形而上学，如果愿意承认，也正在形成之中。

二、三年之丧

    粗略说来，原始儒家有两个阵营，形成两个传统。孔丘爷爷是个平实的人，“子不语怪力乱神”，“子罕言性与天道”，仅只是强调仁爱，除了对仁爱进行个案描述外，并不对其本质有所揭示（注：仅有一处揭示，曰“性相近，习相远”，十分之模棱两可）。

    孟轲伯伯是个迂阔的人，不得已而好辩（“吾岂好辩哉，不得已矣”），认为人性善。因为人性本来是善的，只是因为肉身生活而迷失了本性，所以才有些恶行，但是只要引导得当，或个人修行得好，是可以拨云见日，复初本性的。因为人本性善，所以甚至外在的引导也不需要，完全靠个人修为和觉悟（“吾善养吾浩然之气”），就可以复性的。荀况叔叔并不同意孟轲伯伯的观点，认为人性恶。因为人性是彻底的恶，对之抱以任何善良的愿望都是自欺欺人；因为恶的人性要表现出来，危害社会，所以必须使用强力以礼乐法制引导之、约束之、制约之，才可以达到社会和个人的相对的善（伪善）。

    无论如何，原始儒家重视礼乐是不争的事实，尽管其重视的思想基础和程度有异。在礼乐制度中，有一种用叫做“丧礼”的，大致是抱着“有始有终”的人道人文主义关怀，认为人活一世，有头有尾，既然都举行出生礼了，丧礼算是一个句号吧。

    俺这样解释，有点俏皮，实际上还是可以深入分析的。俺试着分析两点。第一，丧礼系一种孝文化。个人都要死亡的，个人的死亡意味着个人血脉的枯竭；要想保证血液的欣荣，除非把自己的血液传给某人，而生殖活动即填补了这个空白。通过生育后代，间接地延续了自己的生命。如果说长辈为子女举办的出生礼意味着迎接自己新生命的到来的话，子女为长辈举行的丧礼则意味着新生命向旧生命的宣誓，好像在说：“放心去吧，您的生命将亘古长存。”在过去，无人理睬的坟茔，是很使人悲哀的，因为那或者意味着一段生命延续史的彻底的中断呢。

    第二，丧礼是一种感情寄托。善也罢，恶也罢，感情还是有的。疼痛了哭，欢乐了笑，离别了忧，愤怒了恨，感情还是有的。感情需要宣泄，宣泄需要方式，丧礼算是一种情感宣泄的方式吧。通过这种方式，或者使人复性劝善，或者使人化性起伪。

    在丧礼中，有一种叫做“三年之丧”的。冯友兰《原儒墨·第七·论三年之丧》提到：

将长子作为“正体”乃自先祖至己身一脉相承的血统，是生命不朽的体现。故而长子先逝，做父亲的要守孝三年；这样做不会乱了辈分，恰恰是对血统的重视，是大孝。

三、“三年之丧”的形上困惑（上）

    正如前面分析的，作为道德伦理的制度化原则，“三年之丧”必须要实有所指，则不得不陷入来自形上的困惑。

    第一，如果“三年之丧”体现了一种对于血统的重视，是孝文化的礼法要素，则这种礼法会不会保证个人的自由？如果俺们认为自由是人类神圣不可侵犯的目的因，则这种严格的血统链条实际上与自由抵牾，因为人成了血缘传递的工具，而不是目的。如果说人完成了血缘传递、延续了生命，是一种自由的话，俺还可以问道：自由本身是否实有所指，或仅仅是一句空话？

    第二，即使避开有关“三年之丧”的工具性抑或目的因的讨论，在时间问题上，又陷入困惑。如果把“三年”理解作地球在黄道上公转三圈，这种公转到底是在什么环境下进行的？在地球诞生初期，其公转速度比现在要快，即使现在的公转速度，也一年与一年不同；既然“三年”时间的长短难以确定，俺们还怎么忠实履行“三年之丧”？如果把地球和太阳一起置于整个宇宙中来考察，以宇宙时间来衡量，则俺们所谓的“三年”，比俺们的意念灵动的时间还要短了，“三年之丧”反而显得相当滑稽。

    第三，即使俺们避开“三年”的时间性争论，俺们又可能会陷入“三年”的概念性争论所引起的困惑之中。到底把“三年之丧”界定为整整三年时间，还是经过两年以后，进入第三年即算是“三年之丧”的完成？这在历史上有“三十六月”和“二十五月”之争。《新唐书·卷一百九十九·列传一百二十四》载曰：

    （王）元感初著三年之丧以三十六月，讥抵诸儒。凤阁舍人张柬之破其说曰：“三年之丧，二十五月，由故则然。春秋僖公三十二年十二月‘乙巳，公薨’。文公二年冬‘公子遂如齐纳幣’。故谓之礼。公羊传：‘纳幣不书，此何以书？讥。何以讥？三年之内不原婚。’何休曰：‘僖以十二月薨，未终二十五月，故讥云。’杜预推历乙巳乃在十一月，经书十二月为误。文公元年四月，葬僖公。传曰：‘缓’。夫诸侯之葬五月，若十二月薨，五月不得云缓，则十一月明甚。然二家所竞，乃一月，非一岁，则二十五月，其一验也。”

既然可以“二十五月”即第三年的第一个月完毕作为“三年之丧”的结束，为何不可以第三年的第一天甚至第一刻之完毕作为“三年之丧”的结束呢？

    第四，关于“三十六月”和“二十五月”之争，有一定的社会背景。因为封建王朝的官僚有“丁忧”之制，即可带职服丧三年，从而给行政带来一定不便。古人常言，忠孝两难全。这揭示了俺这里讨论的“三年之丧”的第四个困惑，即服丧所表征的孝伦理和其他社会伦理之间的冲突。《论语·阳货》云：

    宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之受，于其父母乎？”

服丧期间，按礼法，应当做到：荒礼废乐，摒绝女色，食粗衣麻，容貌忧戚。但是这样一来，就会误了人之生产生育的大事，于人性还是有亏缺的。对于这一困惑，孔子诉诸于“心安否”，但说服力何如，不得而知。

四、“三年之丧”的形上困惑（下）

    孔子诉诸于“心安否”，但“心安”是一种情感状况。关于情感，涉及非理性的冲动，而这种非理性冲动到底是破坏性多一些，还是建设性多一些？到底是忠顺特征明显一些，还是衅逆特征明显一些？争论很多了，分歧很大。从中，俺们看到了“三年之丧”的另一种形上困惑。

    无论是关于“三年之丧”的自由可能性问题，还是其时间性或概念性的争论，抑或其与其他伦理的冲突所带来的困惑，还都在传统形而上学范围之内滋衍。实际上，在传统形而上学内部，还有另一阵营，即佛道阵营，从根本上反对孝文化，反对尘世人伦礼制；但佛道阵营仍然试图以义学的形式为其主张进行理性辩护，故而仍处于传统形而上学的范围之内。

    真正的挑战来来自非理性的崛起，把包括“三年之丧”在内的一切传统形而上学的理性成果置于附属地位，甚至碾得粉碎。关注人的肉体生活，强调即时享乐，把人从一切观念罗网中解脱出来，自己思考世界，自己选择价值，自己承担责任。这一“本能冲动造反逻各斯”的现代性特征，给“三年之丧”带来了猛烈的冲击。如果俺们逐渐发现并愿意承认这一现代性特征具有不同于传统形而上学的异质色彩的话，换句话说，如果俺们把这一异质色彩的现代特征理解作一种有别于传统形而上学的新型形而上学的话，俺会发现，“三年之丧”被引入另一种类型的形上困惑，并在这一困惑（连同上述其他所有困惑）中煎熬着人心人性，颟顸于命运之光。